КРИЖЕВСКИЙ Г.

РЕЛИГИОЗНО-ДУХОВНЫЕ КОРНИ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВЕННО-МОРАЛЬНОГО КРИЗИСА РОССИИ

(Отрывок из книги)

ОГЛАВЛЕНИЕ.

ЧАСТЬ I. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИОЗНО-ДУХОВНОГО ПУТИ РУСИ (РОССИИ) В XI-XVIII ВВ.

Глава 1. Основные проблемы религиозно-духовного развития православной Церкви в Руси (России) в XI-XVIII веках.

§1. Взаимоотношения государства и Церкви.

§2. Монашество.

§3. Белое духовенство.

§4. Отношение к образованию.

Глава 2. Основные проблемы общественного религиозно-морального развития Руси (России) в XI-XVIII веках и начало секуляризации.

§1. Общественное религиозно-моральное развитие Руси (России) от начала его христианизации.

§2. Начало секуляризации российского общества.

ЧАСТЬ II. ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИОЗНО-ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ РОССИИ НА ПРОТЯЖЕНИИ XIX- НАЧАЛА XX ВЕКОВ И ЕЕ РЕЛИГИОЗНО-МОРАЛЬНОЕ СОСТОЯНИЕ НА РУБЕЖЕ ЭТИХ ВЕКОВ.

Глава 1. Основные проблемы религиозно-духовного развития российской православной Церкви в XIX- начале XX веков.

§1. Взаимоотношения государства и Церкви.

§2. Монашество.

§3. Духовное образование и богословская наука.

§4. Епископат и белое духовенство.

Глава 2. Основные религиозно-общественные проблемы России в XIX - нач. XX века и их главные причины.

Глава 3. Основные проблемы религиозно-морального развития главных слоев российского общества.

§1. Дворянство.

§2. Купечество и буржуазия.

§3. Интеллигенция.

§4. Крестьянство и рабочий класс.

ЧАСТЬ III. РЕЛИГИОЗНО-МОРАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ РОССИИ В XX ВЕКЕ И ЕЕ СОВЕРМЕННЫЙ ОБЩЕСТВЕННО-МОРАЛЬНЫЙ КРИЗИС.

Глава 1. Влияние революций 1917 года и последующей «советизации» на общественно-моральное состояние России.

§1. Революции 1917 г. и большевистская диктатура как факторы дальнейшего общественно-морального пути России.

§2. Основные направления деморализации общества при большевиско-сталинском режиме.

Глава 2. Православная Церковь в 1917-2003 гг. и религиозно-общественное состояние России после развала СССР.

§1. Православная Церковь и борьба с ней большевиско-советского государства в 1917- 1989 гг.

§2. Православная Церковь и религиозно-общественное состояние России после развала СССР (в 1989-2003 гг.)

Глава 3. Общественно-моральный кризис российского общества конца XX - начала XXI вв.

§1. Криминализация общества.

§2. Деморализация сексуальной сферы.

§3. Аборты.

§4. Пьянство, алкоголизм, наркомания.

§5. Кризис семьи, здоровья нации и ее демографический кризис.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ

ПРИМЕЧАНИЯ

ВВЕДЕНИЕ

Вполне очевиден факт, что современные общественно-моральные проблемы в значительной степени обусловлены предыдущим религиозно-духовным развитием общества. Рассмотрение (анализ) главнейших проблем этого развития в исторической перспективе позволяет понять основные причины (корни) современного общественно-морального кризиса. Выводы такого анализа могут быть полезными для нахождения возможных путей выхода из данного кризиса.

Автор настоящей работы свою задачу видел в кратком рассмотрении основных религиозно-духовных проблем России и религиозно-морального состояния общества, прежде всего на рубеже XIX - XX вв. как главной причины современного кризиса.

Россия была и остается страной, в которой проживало и проживает на своих исторических территориях наибольшее количество (более 100) наций и народностей. В связи с этим встает вопрос об актуальности рассмотрения влияния этих народов и культур на религиозно-духовное развитие России. Данные переписи населения в 2002 г. свидетельствуют, что около 80% жителей России относят себя к русской национальности1. По мнению практически всех известных историков, философов и богословов, определяющую роль в культурном и государственном развитии России на протяжении веков играл русский народ. Тогда как его религиозно-духовное развитие определялось византийско-христианской (православной) традицией. Несмотря на то, что на территории России веками проживали другие нации и народности, имевшие свои религии, влияние их на религиозно-духовное развитие всей России был несущественным и локальным2. Именно православие было главной религией в России по причине принадлежности к ней как абсолютного большинства населения3, так и господствующего слоя на протяжении с XI до начала XX века. Поэтому анализ религиозно-духовного развития всей России в нашей работе мы сводим к анализу религиозно-духовного развития российской православной Церкви и непосредственно с ней связанного русского народа.

Для понимания основных причин главных религиозно-духовных и, как следствие - общественно-моральных - проблем русского общества в конце XIX - нач. XX в., автор был вынужден провести краткий анализ развития этих проблем в российской православной Церкви и самом народе на протяжении предыдущих девяти веков, ввиду того, что работ по такому анализу найти не удалось.

В период конца XIX - нач. XX века в российском обществе как бы сконцентрировались и обострились основные религиозно-духовные проблемы предыдущих исторических эпох. Результатом этого обострения явилась победа большевиков в 1917 году, что стало переломным моментом общественной жизни страны на последующие десятилетия, если не на столетия. В большевистско-советский период в религиозно-духовное развитие народа ничего позитивного не привносится; он становится эпохой явной религиозной, а значит и скрытой моральной деградации (ибо, как будет рассмотрено ниже, особенностью русской ментальности является неотделимость нравственности от религиозности). Степень реальной моральной деградации российского общества проявилась в резком и глубоком общественно-моральном кризисе, разразившемся в конце XX - нач. XXI вв.

Актуальность анализа религиозно-духовного развития общества в период XIX - нач. XX вв. состоит еще и в том, что, по мнению некоторых современных общественных и религиозных деятелей России, именно тот период является «образцовым» для сегодняшнего духовно-патриотического возрождения.

Главными источниками, использованными в настоящей работе, явились научные работы и статьи по истории российской (русской) православной Церкви. Именно в них находится наиболее обширная информация как о религиозно-духовном развитии Церкви и общества, так и проблемах этого развития на протяжении XI-XX вв. Следует отметить, что церковная история как академическая наука в России существует всего только менее двух столетий, из которых большую часть последнего столетия она была запрещенной4.

Русские историки XIX века, произведения которых были использованы в настоящей работе, будучи профессорами духовных академий5 и государственных университетов6, не придерживаясь в те времена официальных идеологических принципов7, издавали фундаментальные научные труды. Абсолютное большинство других авторов, произведения которых были использованы в данной работе, принадлежало или принадлежит к православному исповеданию и русские по национальности: в библиографии из около ста двадцати авторов насчитывается лишь около двух десятков неправославных и нерусских.

Ввиду специфики темы, остро встает вопрос объективности источников, т.е. подаваемого исследователями материала. Не редко он носит ненаучный, тенденциозный, а то и вовсе лживый характер из-за идеологических установок авторов. Анализ использованных материалов позволяет выделить среди их авторов три условные группы. Первая - «сугубо критические» - авторы не видящие ничего положительного в религиозно-духовном и общественном пути России. Вторая группа - «умеренно критические» авторы - как правило, признают, что корни существующих в России общественных проблем (в том числе в прошлых столетиях) кроются в проблемах ее религиозно-духовного развития. Третья группа - «авторы-апологеты» - как правило, твердо уверены, что причины всех общественных проблем России лежат в политических ошибках ее правителей и в происках врагов; религиозно-духовный путь России они признают образцовым, хотя и не идеальным.

Очевидно, что наименее «заидеологизированными» являются представители второй группы. К ним принадлежат и вышеупомянутые российские историки XIX века. К той же (второй) группе можно отнести русских философов и богословов первой половины XX века. Они, будучи в эмиграции, провели всесторонний научный анализ религиозно-морального состояния российского общества XIX - нач. XX вв. В советские годы такого анализа в СССР, по-видимому, никто не проводил из-за возможных преследований за такую научную деятельность. Ибо богословие в те годы было под строгим запретом, а в гуманитарных науках безраздельно царил научный атеизм8. Скромные публикации о дореволюционном религиозно-духовном развитии России, опирающиеся на апологетические исторические материалы той же эпохи, стали появляться на страницах официальной церковной периодики лишь в конце 1980-х годов9. По-настоящему научные исторические публикации, касающихся различных аспектов интересующих нас проблем начали появляться с начала 1990-х годов. В последнее десятилетие (1995-2005) количество таких работ возросло еще больше благодаря открытию секретных советских архивов.

В третьей части данной работы в качестве основных источников были использованы материалы многочисленных интернет-страниц, принадлежащих российским государственным и общественным организациям.

В каталогах главных российских государственных библиотек автором не было найдено работ с подобным заглавием или на подобную тему10. Находились либо публикации, касающихся различных аспектов религиозно-духовного развития России и православной Церкви, либо публикации, касающиеся различных аспектов современного общественно-морального кризиса в России. Публикаций, в которых было бы рассмотрено влияние первого явления (религиозно-духовного развития) на явление второе (современный кризис), пока найти не удалось.

Данная работа появилась благодаря широкому использованию компьютерной обработки текстов и, прежде всего, весьма богатому содержимому русскоязычной части интернета, касающегося истории России и русской православной Церкви.

Работа состоит из введения, трех частей и заключения.

Часть первая - «Основные проблемы религиозно-общественного развития России в XI-XVIII веках». В первой главе этой части приведен краткий анализ основных религиозно-духовных проблем православной Церкви: во взаимоотношениях ее с государством, в монашестве, в белом духовенстве, в отношении к образованию. В главе второй кратко представлено влияние этих проблем на российское общество.

Часть вторая - «Проблемы религиозно-общественного развития России на протяжении XIX - нач. XX вв. и ее религиозно-моральное состояние на рубеже этих веков». Глава первая этой части посвящена проблемам православной Церкви в тех же аспектах, что и в первой главе предыдущей части. Во второй главе рассматриваются общие общественно-религиозные проблемы России во второй половине XIX - нач. XX веков. Третья глава посвящена анализу религиозно-морального состояния основных слоев российского общества на рубеже тех же веков. Здесь же кратко рассмотрены основные причины общественно-моральных кризисов в России.

Третья часть - «Религиозно-моральные проблемы России в XX веке и ее современный общественно-моральный кризис». В ней кратко рассмотрено влияние революций 1917 года и начавшейся после них «советизации» на общественно-моральное состояние, а так же главнейшие события и состояние православной Церкви в СССР и после его распада. Во второй главе кратко рассмотрены основные проявления сегодняшнего общественно-морального кризиса в России.

ЧАСТЬ I. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИОЗНО-ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ РУСИ (РОССИИ) В XI-XVIII ВЕКАХ.

Рассмотрим вначале основные причины проблем религиозно-духовного развития Руси (России) на протяжении XI-XVIII вв. Эти проблемы стали базовыми, определяющими в приведении российского общества к такому состоянию на стыке XIX-XX веков, следствием которого стал сегодняшний (конец XX - нач. XXI вв.) общественно-моральный кризис. В связи с этим, естественным будет акцентирование внимания лишь на главных проблемах и недостатках религиозно-духовного развития, опуская все положительное в нем11.

Вначале- в первой главе - рассмотрим основные проблемы развития главной религиозно-духовной силы русского народа - российской православной Церкви в важнейших - для ее общественного служения - аспектах. Затем - во второй главе - рассмотрим как эти проблемы отражались на религиозно-духовном развитии и состоянии российского общества в тех же временных рамках.

§1. Взаимоотношения государства и Церкви.

Начало христианского (церковного) развития русских племен принято относить к 988 году, т.е. ко времени принятия ими христианства, благодаря обращению в христианскую веру великого князя Владимира.

Основным фактором, определившим религиозно-духовное и историческое развитие Руси на десять веков вперед, было то, что она переняла христианство византийской традиции. При этом следует отметить два наиболее важных следствия этого принятия с точки зрения интересуемого нас аспекта12. Во-первых, приняв восточный вариант христианства, Россия отгородилась от столбовой дороги христианской цивилизации, которая шла на Запад, начиная как раз с X века. Впоследствии Россия все больше замыкалась в себе и делалась все нетерпимее. Таким образом, принятие христианства, вместо того, чтобы сблизить Россию с христианским миром, фактически привело к изоляции ее от него13. А во-вторых, приняв византийский вариант, Россия приняла вместе с ним и наиболее тяжелый «недуг» восточного (православного) христианства - цезаропапизм. Он был унаследован ещё от древнеримского язычества, главным жрецом которого был Римский император, а сам языческий клир находился на содержании у государства.

Главный вред цезаропапизма состоит не столько в том, что царь является главой Церкви14, сколько то, что сама Церковь изначально считается равной, а затем - подвластной ему общественной системой. Эта подвластность и есть основная болезнь православия. Так как светский властелин (особенно авторитарный, например великий князь, император или большевистский вождь), всегда стремится абсолютизировать свою власть, при этом столкновение его с Церковью совершенно неизбежно15. И если, к примеру, католическая Церковь является наднациональной (с независимым центром в Ватикане) и принципиально неподвластной какому бы то ни было светскому властелину в глобальном масштабе, то православная Церковь такого независимого положения по отношению к государствам, в которых она существует, не имеет (каждый патриарх или митрополит всегда является подданным светской власти). Поэтому православие живет в неизбежности подпасть под власть светского главы, следствием чего является утрата Церковью функции «совести народа».

Потенциально подчиненное светской власти положение православия фактически следует из восточно-христианской идеи «симфонии властей». Само словосочетание «симфония властей» вошло в историю при византийском императоре Юстиниане (VI в). В своей шестой новелле этот император заявил о том, что на земле есть два «величайшие блага, дарованные людям высшею благостью Божией, - священство и царство (…). И если священство будет во всем благоустроено и угодно Богу, а государственная власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие [«добрая симфония»=гармония] между ними во всем, что служит на пользу и благо человеческого рода»16. Объявление императорской власти священной привело к тому, что императоры присвоили себе право всей Церкви заботиться о чистоте веры и внешней защите Церкви. Таким образом, для византийских мыслителей представлялось аксиомой, что Церковь не может существовать без государственного вмешательства17. И хотя в новелле с самого начала говорилось о различии двух властей, указание на возможность «симфонии» между ними существенным образом нивелировало это различие. Рассматривая развитие идеи «симфонии», православный теолог А. Шмеман точно подметил, что уже «в ранневизантийском сознании Церковь - это иерархия, догматы, богослужение, храм, но из этого сознания выпадает Церковь-тело, Церковь-общество, оно заменено или подменено государством. И потому нет больше проблемы Церкви и государства, а есть только вопрос о соотношении двух властей: «светской» и «духовной» в самом государстве. На этот вопрос и отвечает Юстиниан в своем законодательстве (…)»18.

В Византии императоры, начиная с Константина, реально возглавляли Церковь. Они вмешивались не только в управление ею (например, при избрании патриархов), но и в богословские вопросы19. В русских землях в первые века христианства идеал «симфонии» был воспринят и даже признавался властью принятием соответствующих законов. Но когда было необходимо, светская власть без особых колебаний использовала свою силу против Церкви20. И хотя русская православная Церковь по отношению к светской власти в России до конца XV в. была несравненно свободнее, чем Византийская по отношению к императору21, впоследствии она все же полностью дала себя поработить царской властью.

Одним из переломных моментов в религиозно-духовного пути России был конец XV в. В это время возникают две школы богословской мысли, получившие название стяжателей (Иосиф Волоцкий и его ученики) и нестяжателей (св. Нил Сорский и его ученики) между которыми разгорается ожесточенная борьба. Иосиф видел Церковь как политически активный институт, непосредственно вмешивающийся в правительственные дела и влияющий на власть, для чего он считал необходимым привлекать в монашество аристократию со своими связями и политическим опытом. Главное в монастырях его типа - традиция благотворительности, но в ущерб молитвенной жизни22. В целом же схема Иосифа вела к слиянию и переплетению Церкви и государства, т.е. к чистому византизму. Наряду с этим Иосиф выдвигал доктрину неподчинения тирану-царю, отдающему приказания, противоречащие христианской совести его подданного, особенно царю-еретику23.

Нестяжатели совсем иначе смотрели на роль Церкви в государстве. Они не только проповедовали материальную нищету монашества, но и подчеркивали, что царство Церкви не от мира сего и поэтому ей незачем вмешиваться в дела государственные24, а главная задача монастырей - молитвенная жизнь.

Казалось бы, от союзничества этих двух школ могло произрасти только самое лучшее: разделение функций между Церковью и государством, независимость Церкви, а отсюда - сохранение ее нравственной чистоты и авторитета в обществе. Но победили стяжатели и только они25. Церковь крепко спаялась с государством, к тому же самодержцем оказался Иван Грозный, который, пользуясь тем, что все митрополиты были его подданными, просто уничтожал их до тех пор, пока не запугал настолько, что последний митрополит его царствования, Афанасий, уже ни в чем ему не перечил, даже когда Иван взял себе седьмую жену26.

Еще одним судьбоносным моментом религиозно-духовного развития были церковные реформы царя Алексея Михайловича и патриарха Никона во второй половине XVII века, приведшие к расколу русской Церкви (подробнее см. ниже, §5). Весьма важным эпизодом в развитии отношений русского государства и Церкви в то время явился поместный собор 1666-67 годов. В документах этого собора и комментариях к нему Восточных патриархов (в связи с низложением патриарха Никона), явно утверждалось превосходство государственной власти над властью церковной, основанное на принципе «божественного права государя»27. Главной же идеей здесь было наследование московскими государями христианско-православной империи от византийских императоров, в свою очередь наследовавших ее от императоров римских28.

Следствием всего этого стали следующие эпохальные события в сфере религиозно-духовного развития России - реформы православной Церкви в период правления Петра I. Так как целью государства тогда было объявлено достижение на земле «всеобщего блага», то ее осуществлению должна была подчиниться - как и все государство - Церковь29. Петр I благодаря проведению своей реформации, довел до крайности служение Церкви интересам государства, полностью подчинив ее императорской власти. Мотивом такой деятельности царя было то, что он видел в Церкви лишь вспомогательный инструмент для проведения преобразований в стране, что предполагало установление государственного контроля над действиями церковной иерархии, «крайним судией» которой и объявил себя Петр I. Фактически, начиная с Петра I, российские монархи начали смотреть на себя во многом, как на Pontifex Maximus древнего Рима30. Вначале своей церковной реформы (с 1696 г.) Петр I начал открыто распоряжаться доходами от церковных имуществ, но секуляризации их не проводил. Далее, путем грубых канонических нарушений, запретив после смерти патриарха Адриана (1700) выборы нового патриарха, в 1721 г. учредил Правительствующий Синод, для работы в котором светской властью назначались духовные лица, а для надзора за работой Синода царем была учреждена должность обер-прокурора31. Деятельность Синода определил изданный в то же время Духовный регламент, ставший кульминационной точкой церковной политики Петра I. Регламент фактически стал бюрократической конституцией русской Церкви32. В нем открыто объявлялось превосходство нового «соборного» учреждения над прежним (т.е. патриархией) для ликвидации очень вредной, по мнению Петра I, конкуренции между властью царской и властью патриаршей33. Святейший Синод стал ничем иным, как министерством по делам религии. Глава его - обер-прокурор - мог быть лицом светским, а в XVIII в. чаще всего назначался из военных34.

Из некоторых обязанностей, наложенных Регламентом на духовенство, видно, насколько политизирована была Церковь при Петре I. В присяге, которую приносили члены Духовной Коллегии (позже - Синода), содержались слова о том, что член Коллегии (Синода) клянется Богом быть его Величеству добрым и послушным рабом. Рукоположенным священникам полагалось давать присягу, в которой они обещали охранять и защищать права и привилегии царя не щадя своей жизни. Помимо этого, приходские священники должны были поклясться, что если им на исповеди кто-либо откроет хотя бы только задуманные измену или бунт против царя или государства, исповедник должен незамедлительно донести об этом в специальные органы для ареста злоумышленника (присяга была отменена лишь в 1901 г.). После издания Регламента сотрудничество священников с полицией стало регулярным. К примеру, сельским священникам было поручено под страхом телесных наказаний и ссылки в Сибирь, содействовать отысканию уклоняющихся от переписи населения в XVIII веке35. Главнейшими обязанностями епископов, по Регламенту, фактически являлись слежка, сбор информации и доносы Духовному коллегиуму (Синоду)36.

Поразителен не только сам факт издания Регламента, но и то, что ни один (!) русский православный иерарх не подал протеста - все поставили свои подписи, хотя для них должно было быть очевидно, что этим они решали судьбу своей Церкви37. Нельзя забывать, что лучшая, наиболее сознательная часть российских православных в то время уже находилась в расколе, т.е. в полной изоляции от официальной Церкви, и поэтому протестовать против реформ Петра I в ее сфере им было незачем. Зато старообрядцам пришлось пережить ужасные гонения со стороны царя, который в них видел главных идейных врагов своей реформаторской политики.

В результате реформы Церковь почти полностью лишилась возможности быть воспитательницей народа, т.е. свободно отзываться на все явления его жизни. Поэтому народ фактически был вынужден либо уходить от нее в поисках новых религиозно-духовных учителей, либо впадать в состояние религиозного безразличия. Сам характер взаимоотношений Церкви и государства, сложившийся в результате реформ Петра I, в целом сохранился и при его преемниках38 вплоть до 1917 года.

В свете всего вышесказанного, не удивительно, что экспроприация церковных имуществ также не столкнулась с каким-либо сопротивлением. Началась она уже после Петра I, при Петре III в 1762 г. и продолжалась Екатериной II. На протест отважился только один (!) епископ - Арсений Мациевич, за что он был лишен сана и узником умер в тюрьме39. В результате все экспроприированные церковные и монастырские земли были слиты с государственными владениями, примерно миллион прикрепленных к церковным землям крестьян перешли в 1767 г. в руки государства, а приходское и монастырское духовенство, было переведено на казенное жалование. Из годового дохода, получаемого с тех пор монархией с секуляризованных церковных имуществ, она возвращала духовенству менее половины. Было приказано закрыть безземельные монастыри, не приносящие государству дохода, вследствие чего общее их число в России уменьшилось вдвое. К тому же не всем оставшимся монастырям правительство оказывало хоть какую-то материальную поддержку: из 385 переживших секуляризацию монастырей лишь 161 получал деньги от государства. Эти меры тоже не встретили сопротивления. В Западной Европе секуляризация церковных земель явилась, возможно, наиболее мощным двигателем реформации, а в России она была проведена так же спокойно, как простая бухгалтерская операция40. Понятно, что все эти меры содействовали еще большему ослаблению влияния Церкви на все слои общества.

Екатерина II в 1790-х годах, приказав совместить границы епархий с границами губернской администрации (для облегчения губернаторам контроля над Церковью), сделала еще один шаг к полному включению духовенства в государственную бюрократию. Возможно, русской Церкви удалось бы поправить свое положение, имей она на своей стороне массы населения. Однако крестьяне не поверхностно увлеченные верой, тянулись к ушедшим в раскол старообрядцам, а образованные слои либо вообще не проявляли к Церкви интереса, либо склонялись к иноземным «религиям», особенно светского толка41.

Как признавал выдающийся церковный историк Е.Е. Голубинский, русская Церковь в продолжение и всей своей истории весьма мало развертывала свою мощь: как в период патриарший, так и в период синодальный42.

§2. Монашество.

Как известно, христианство пришло на Русь в лице Византийского монашества. И именно в монашеском аскетизме восточные славяне усмотрели главный способ человеческого спасения. Поэтому в их благочестивом воззрении, совершенный отшельник был высшим идеалом христианина; за ним следовала монастырская община, считавшаяся настоящим христианским обществом, а за пределами ее был уже мир, спасавшийся только молитвами отшельников и монахов и посильным приближением к приемам монастырского житья. Поэтому пост, как один из этих приемов, считался (и считается) в русском народе важнейшим деянием в деле спасения; поэтому благочестивый мирянин думал перед смертью избавиться от вечной муки, переписав на монастырь свое имущество, или сам тогда же формально принимал монашеский постриг43.

Влияние Византийского монашества на Руси естественным образом вызвало развитие монастырей на ее землях. Описания жизни и подвигов первых русских монахов Антония и Феодосия Печерских - являет собой впечатляющий образец истинно святых подвижников - и приводятся почти во всех работах по истории Руси. Однако дальнейшее развитие большей части монашеского движения в России шло не совсем верным путем44. Так как идеал христианской доблести был поставлен вне гражданского общества и под условием суровой аскезы, то он не мог достигаться не только всеми, но и большей частью уходивших в монастырь. Следствием этого было то, что за исключением немногих личностей, которым дано было свыше достигать монашеского идеала (и бедняков не способных жить в обществе из-за слабости), монастыри наполнялись людьми, возмечтавшими о себе то, чего в них не было, то есть, жалкими самоистязателями, воображавшими, что Богу угодно насилие над духовной и телесной природой человека, а более всего эгоистами, тунеядцами и лицемерами, надевавшими на себя личину святости. За пределами же монастырей весь мир пребывал в грубейшей чувственности и в темнейшем невежестве, в нем продолжали господствовать и развиваться пороки, совершались насилия и злодеяния, лилась реками кровь. А благочестивое чувство утешало себя тем, что так неизбежно должно быть на свете по воле Божией, и искало примирения с совестью и Богом в соблюдении кое-каких видимых приемов, приближающих жизнь к монашескому идеалу45.

Историки констатируют постепенное увеличение количества монастырей в первые века христианства. Даже татарское иго не нанесло ущерба этому процессу - за его время возникло или возродилось около 180 обителей46.

Возрождение монашеской жизни на русских землях принесли в конце XIV - начале XV веков выдающиеся подвижники Сергий Радонежский47 и его ученик Кирилл Белозерский48. Но последующие поколения монахов за исключением единиц, вновь утратили истинно иноческий дух49.

Победа стяжателей в начале XVI века нанесла сильный удар русскому монашеству. Причиной падения его авторитета стало тогда обмирщение монастырей, и особенно - их непомерное земельное обогащение. Этот процесс в XVI в. и позднее был следствием неправильно понятой в обществе идеи церковной молитвы за усопших - за вечное поминание князья и бояре отдавали монастырям свои земли и часть богатств. По мере роста монастырских владений монахи уже не в состоянии были сами обрабатывать свои земли, и вынуждены были использовать труд крестьян50, которые, страшась своего порабощения, начинали считать монахов своими врагами, и даже случалось, убивали их51. Таким образом, общества отшельников, в начале убегавших от мира, мир превратил в привилегированные наемные молельни о мирских грехах, а благодаря притекающему в монастыри богатству монахи все дальше и дальше отходили от практики аскезы52. Разгром школы монахов-созерцателей (нестяжателей) также отразился и глубоким упадком духовного уровня монашествующих, что заметно в резком уменьшении числа канонизированных святых (тогда еще канонизировали достаточно часто не только древних святых, но и новейших). Согласно исследованию Г. Федотова, в XVI веке было канонизировано 30 святых, а за весь XVII век - только 13. Причем в XVII веке убыль идет резко и равномерно по четвертям века: 7, 4, 2, 0 53.

Обличители XVI в. многократно свидетельствовали, что монастыри вопреки церковным правилам отдавали деньги в рост, особенно в ссуду своим крестьянам (нередко - проценты на проценты); у несостоятельного должника-крестьянина отнимали скот, а его с семьей сгоняли со своей земли или судебным порядком доводили до окончательного разорения54.

Упадок дисциплины в монастырях - общее явление XVI в., резко отмеченное в литературных памятниках и в правительственных актах того времени55.

Не менее обличительными словами отзываются историки о глубоком интеллектуальном и духовном невежестве монахов. Так Олеарий в XVII веке писал, что в те времена едва один русский монах из десяти знал «Отче наш»; Вармунд упоминал о монахе, просившем милостыню именем четвертого лица св. Троицы, каковым оказался св. Николай56.

В начале XVIII века для монашества наступает столетний период гонений. Особенно резкими были меры светской власти против самих монастырей. Петр I именует их «гангреной государства», а монахов называет тунеядцами и плутами. Монастырская колонизация отменяется даже в Сибири. За указами Петра I, направленными против монастырей, следуют указы царицы Анны Иоанновны, и особенно, упоминавшийся выше указ Екатерины II 1764 г. о секуляризации церковных имений57. Богатые монастыри обеднели до крайности, а средние закрылись. Отсутствовали иеромонахи, и для отправления богослужений приходилось приглашать белого священника. Монастыри обезлюдели, в них доживали престарелые и больные, но иногда все разбредались, и монастырь закрывался уже сам собой. Обездоленное и обескровленное монашество являло жалкую картину распада. Например, игумен Валаамского монастыря Назарий в 1796 г. жаловался на общее бродяжничество монашествующих. Настоятели обычно смотрели на свою должность как на источник дохода58, а пьянство в монашеской среде являлось общим бичом59.

§3. Белое духовенство.

Вплоть до XVIII века, для того чтобы стать священником в русской Церкви не требовалось специального образования. Достаточным для занятия должности приходского священника было умение читать, немного петь и иметь не запятнанную моральную репутацию60.

Священство русской Церкви XII-XIII вв. отличалось происхождением из простого народа, было плохо обеспеченным, едва грамотным61 и в нравственном отношении мало отличалось от своей паствы, страдая теми же пороками, как и простонародье. Поучения иерархов к попам обличали их в пьянстве, мздоимстве и т.п. А в тогдашней письменности встречаются горькие жалобы на невежество сельских попов, на распространение между ними разных суеверий, апокрифических сборников, на неправильное совершение церковных служб и вношение в богослужения разных искажений62.

По прошествии еще двух столетий - в XV веке, ситуация не изменилась. Митрополит Исидор на Флорентийском соборе говорил, что на Руси сами епископы люди некнижные. Митрополит Киприан прямо обвинял низшее духовенство в невежестве и указывал при этом на толстые сельские сборники, которые попы наполняли молитвами о домовых и разными суеверными сказаниями63.

В том периоде историками отмечается повсеместная бедность духовенства, его зависимость от приходов и исключительно обрядовая функция в обществе. От подчиненных духовных лиц иерархи требовали только исполнение богослужений, заботы же с их стороны о развитии собственно пастырских качеств не было, что производило заметный упадок в нравственном состоянии клира64.

Иностранцы, посещавшие Россию в XVII веке, свидетельствовали все о том же глубоком невежестве местного клира65. Уже упоминавшийся выше московский собор 1666 г., множество церковных изъянов осудил таким обличительным тоном, что он превосходил своей резкостью даже тон тяжких отзывов о России приезжавших в нее иностранцев. Таков, например, отзыв собора, что во священство поставляются невежды, которые «ниже скоты пасти умеют, кольми паче людей», o дурной жизни и беспорядках в монастырях и проч.66.

Интересен факт, что во всей истории России (до нач. XX в.) полностью отсутствуют канонизированные священники из белого духовенства67. Историки объясняют это их низким духовным уровнем и малым уважением к ним со стороны общества. Дошедшие до нас исторические памятники касаются этого сословия лишь для того, чтобы указать на какие-либо его недостатки, изображая сельское духовенство мало отличающимся по хозяйственному быту и по образованию от крестьянского населения68.

При Петре I белое духовенство было окончательно сформировано в особое, замкнутое сословие. B интересах государственной службы доступ в него из других сословий был почти закрыт. Так как введенная обязательность специального образования для последующей церковной службы, а так же приоритет детей священников при наборе в духовные школы, заслонили доступ к церковным местам для всех посторонних людей69. Войти в духовное сословие даже состоящему в приходском причте крестьянину было не возможно из-за государственного запрета. Дворянин, пожелавший стать священником, терял как свое дворянство, так и заслуженные чины70.

Гражданское принижение духовенства было так для всех привычно, что еще при Екатерине II оно, числясь «благородным» сословием, не имело одного из важнейших его прав - свободы от телесных наказаний по светскому суду (право это дано было только в 1796 году). Неудивительно, что и выход из духовного сословия был открыт только в крестьяне или в солдаты, отчего оно замыкалось, накопляя внутри себя множество лишних людей, не желавших из него выходить71.

Росла изоляция духовенства и от высших сословий. В середине XVII в., дворяне и бояре обыкновенно держали за свой счет домашние часовни и одного или нескольких священников. Но уже столетие спустя, английский путешественник с удивлением отмечал, что за пять месяцев своего пребывания в Петербурге он ни разу не видел священника ни при одном из дворян. Подобные свидетельства оставили в то время и другие иностранные путешественники72. Это объясняется, во-первых, петровским законом, воспрещающим строительство семейных церквей и содержание домашних священников, во-вторых - большим разрывом между европеизированным светским образованием для элиты и обучением даже в самых лучших духовных семинариях, а в-третьих - препятствиями со стороны государства для вступления дворян в духовное сословие. Это не дало образоваться в России такому родству между знатью и высшими слоями духовенства, какое существовало в Западной Европе73. К тому же, из-за материальной нужды духовенство вынуждено было заниматься землепашеством, что унижало его в глазах мирян. Все это привело к тому, что в высшем слое русского общества XVIII в. проявлялось презрительное отношение к духовенству: дворяне не видели в представителях духовенства ничего, кроме невежеств, суеверий и мужицкого обхождения. То есть духовенство в глазах дворян стояло на одном уровне с крепостными74.

Усугубляло положение и существование (до 1766 г.) старой системы епархиальной администрации, основанной на страхе подчиненных перед вышестоящими. Так, характерной практикой по отношению к провинившемуся священству были телесные наказания, заключение в епархиальные и монастырские тюрьмы или тяжелые работы на архиерейских дворах и в монастырях. Портило и огрубляло отношения начальствующих к подчиненным и наличие (до 1764 г.) особого архиерейского налога. Все это приводило к практически крепостной зависимости приходских священников от своих епископов, что в свою очередь, вырабатывало формализм в исполнении пастырского долга, в котором главным был отпуск церковных служб. С другой стороны - вырабатывало у прихожан отношение к священнику только как отправителю треб, что снижало его авторитет75. Усовершенствованию епархиальной администрации долго мешало ее крайне бедное материальное обеспечение. Нищенские оклады ее штатных служащих и существование епархиальных должностей без вознаграждения, на целое столетие поддержали в ней зло взяточничества, которое стало ослабевать лишь с конца 1860-х годов76.

Таким образом, бедное, малообразованное, изолированное и отождествлявшееся с полицейским госаппаратом духовенство не пользовалось в России ни любовью, ни уважением77. Его, как правило, терпели как нечто неизбежное в основном для отправления треб (крещения, венчаний, отпеваний и проч.)

§4. Образование (в том числе духовное).

Так как реальное религиозно-моральное развитие общества немыслимо без образования, кратко остановимся на отношении к нему в русских землях.

В первые века после принятия христианства у русских не было добровольного желания учиться - родители и дети смотрели на образование как на мучение, поэтому набирать в науку приходилось насильно. Византийская же постановка школьного обучения (где учительство в то время было свободной профессией, а государственных школьных программ не существовало) не была рассчитана на принудительность, необходимую для варваров, и была плодотворной только в культурной стране. Поэтому частные греческие учителя, вызванные при Владимире в X веке для обучения детей русской аристократии, столкнувшись с враждебным отношением учащихся и родителей к науке, не преодолели инерции русской некультурности и, глубже обучив лишь единицы талантливых, низошли в своей деятельности до обучения простой грамотности. K грамотности, в конце концов, и свелось все просвещение на Руси за целый ряд веков78. А развитие в ней умственной жизни и письменности в эту же эпоху, историки характеризовали как неподвижно-стоящее на месте79.

К тому же из 25 митрополитов, присланных из Греции на Русь в первые 450 лет после принятия христианства, едва можно насчитать 5-6 иерархов, которые отличались просвещением и благочестием, все же прочие (кроме церковного служения и управления) ничем не себя проявили и не оставили почти никакого следа в русской церковной истории80.

К XV -XVI векам русские не имели других средств к своему просвещению, кроме тех, которыми пользовались и в прежние века. В школах они могли научиться только чтению и письму, но не получали никакого рассудочного образования, никакого развития мыслительных сил. Из рукописных книг они могли приобретать разнородные познания, но смешанные с заблуждениями, к которым не в состоянии были относиться критически81. Среди этой скудости образования в церковной письменности существовало очень мало оригинальных произведений, и даже лучшие церковные писатели пользовались апокрифами с полным доверием82.

Исходя из этого, не удивительны свидетельства иностранцев, посещавших тогда Россию, что не только между мирянами, но и в духовенстве господствовало крайнее невежество, что между русскими не было ни одного, который знал бы латинский и греческий языки и был знаком с какими-либо науками. Что не только священники, но сами епископы не знали ничего, даже Священного Писания, а ограничивались уменьем читать и петь при богослужении, и что они не имели ни обычая, ни способности говорить в церквах собственные проповеди и поучения народу, а в лучшем случае, читали готовые поучения древних учителей и жития святых83.

В школах, какие были в XVII веке, за исключением двух училищ в Москве, обучали только чтению и письму. И невежество, самое полное невежество, а с ним и всякого рода суеверия по-прежнему господствовали в Московском государстве не только между мирянами и среди духовенства, не только в простом народе, но и в высших слоях общества84.

Иностранцы (даже греки), посещавшие Россию в XVII веке, все удивлялись крайне низкому уровню духовного просвещения в стране85. Даже высшие русские святители того времени - патриархи Филарет, Иоасаф, Иосиф, были людьми мало сведущими в духовных делах. Обзор российской духовной письменности первой половины ХVII века показывает, что работы в серьезном богословском направлении московским церковным ученым были тогда не под силу86.

Вообще, русское средневековье оставляло впечатление, будто русское монашество и архиерейство, обогащая верующий народ одной грамотностью, жалели тратить материальные средства на школы и в то же время тратили их на строительство храмов, на украшение церквей и на свою богатую жизнь. Объясняется все это тем, что категория развития ума, мысли, науки и вообще земной человеческой культуры отсутствовала в составе учения православной Церкви. Забота о культуре в странах Восточного христианства принадлежала царям и государству87. Даже богословская школа и православная литература в России, не считались бесспорной церковной ценностью и не входили в сознание архиерейского и монашеского призвания и долга. Усугубляло положение и отрешенность от многоученого, но «еретического» Запада, которая оправдывала убеждение, что для спасения души культура совсем не нужна, что она - для религии нечто постороннее, даже вредное. К тому же появившееся старообрядчество окружало всеобщую церковную бесшкольность ореолом какой-то традиционной добродетели, что сильно затрудняло редким сторонникам школ пойти против этой исконной черты русского благочестия88.

Не удивительно поэтому, что высшее духовное образование в русских землях практически отсутствовало вплоть до середины XVII века, пока учителями из Киевской академии (основанной митр. Петром Могилой в нач. XVI века) в Москве была основана богословская школа, ставшая впоследствии академией (с 1687 года). Но здесь киевская школа, склонная к схоластике и латинскому языку, вызывала против себя борьбу московских церковников, более склонных к греческой анти-латинской традиции, питавшейся идеей «Москвы - Третьего Рима» (активно поддерживаемой греческими деятелями для освобождения своей родины от ига ислама)89, что сильно замедлило развитие Московской школы. Однако в итоге победила киевская партия, значительно более сильная в богословском отношении заезжих греков90.

Дело поднятия образовательного уровня в России по-настоящему предпринято было лишь в XVIII веке Петром I. Дальнейшее развитие получила Московская Академия, практически скопировавшая в этот период Киевскую. В епархиях начали основываться духовные школы (в основном епископами-малороссами - воспитанниками Киевской Академии), ставшие впоследствии семинариями (в основной массе своей не высшими)91. По Регламенту Петра I духовное образование носило характер обязательный, как своего рода натаскивание92. Причем школьно-богословская эрудиция русских латинских школ ХVIII века, направляемая главным религиозным идеологом Петра I - Феофаном Прокоповичем, - приучала все вопросы ставить и видеть по-протестантски. Вместе с этой эрудицией перенималась и психология, «реформировался» и сам душевный склад. Здесь - еще один повод к недоверию и равнодушию к богословской культуре как «иностранному изобретению чуждому для православия»93, которые добавили холодности и до того безразличной к богословию русской ментальности, что трагически мешало оздоровлению русского религиозного сознания в последующие два века.

Позднее, в 1743 г. вышли царские распоряжения о том, чтобы родители обучали детей катехизису, под опасением штрафа, а при поступлении на государственную службу молодые люди проходили экзамен в знании краткого катехизиса94. Только в конце XVIII века в новых общеобразовательных школах, появилось, наконец, место и закону Божию (катехизису); но было уже поздно, - взгляд на него, как на предмет «поповский», специальный, так и остался. Инструкции и уставы этих новых школ ослабляли его изучение, руководясь известными тогдашними «просветительскими» опасениями, чтобы «не заразить детей суеверием и фанатизмом»: учителям не рекомендовалось распространяться пред учениками о чудесах, о страшном суде, о вечных муках и т.п., а рекомендовалось внушать им преимущественно правила морали и естественной религии. Более серьезную постановку в светских школах закон Божий получил позже - в первой половине XIX в.95

Как отмечал выдающийся русский историк Ключевский, культура, обычно сближающая людей и уравнивающая общество, на российское общество влияла не совсем так. Все усиливавшееся общение с Западной Европой приносило в Россию идеи, знания и нравы, но этот приток скользил по верхушкам общества, осаждаясь на дно частичными реформами, более или менее осторожными и бесплодными96.

§1. Основные проблемы религиозно-духовного развития русского общества.

Рассмотрим теперь, как изложенные выше проблемы религиозно-духовного развития российской православной Церкви сказывались на религиозно-духовном развитии русского народа - основного по численности и влиянию в стране.

Христианская миссия призванных великим князем Владимиром священников и епископов из Византии и Балкан началась среди народа с весьма ограниченными нравственными понятиями. B основе взаимных отношений полагалось право сильного (убийства с целью наживы даже близких родственников было делом самым обыкновенным), а что касается области плотской нравственности, то здесь царила такая необузданная животная чувственность, такое бесстыдство, что по выражению летописца, об этом нельзя даже говорить вслух, не то что писать97.

Как упоминалось выше, Византийское православие, придя на Русь, предстало недавним язычникам (всецело жившим интересами земли и своего тела) в лице монашества, т.е. в ярком аскетическом освещении, а религиозное благочестие - под исключительным влиянием монастырского взгляда. Восточные славяне, не постигая других сторон евангельского подвига любви, именно в телесном монашеском аскетизме усмотрели всю сущность христианского спасения, можно сказать - через него поняли все христианство98. Сложилось представление, что человек может угодить Богу более всего добровольными лишениями, страданиями, отречением от всяких земных благ, даже самоотчуждением от себе подобных, - что Богу приятна печаль, скорбь, слезы человека; и напротив, веселая, спокойная жизнь есть угождение дьяволу, и ведет к погибели. Образцом богоугодного человека сделался отшельник, отрешившийся от всякой связи с людьми. Весь строй богослужения сложился так, как будто был создан для монастырской жизни: продолжительные чтения, множество молитв и правил, чрезвычайно сложная обрядовая символика99.

Отрицательной стороной такого монастырского понимания христианской нравственности явилось то, что мирская христианская жизнь y русских осталась без своего полного нравственного идеала (чего нельзя сказать о Западной Европе). Таким образом, мирской русский христианин очутился в довольно отчаянном положении: он чувствовал как бы роковую невозможность быть настоящим христианином. Он был женат, заботился о содержании своей семьи и хотел отдыхать среди каких-нибудь развлечений. Между тем, аскетический идеал требовал от него только умерщвления плоти, отвращения от житейских радостей, презрения к женской красоте100. Все это в результате приводило к выработке в повседневной жизни народа с одной стороны - морального безразличия, а с другой - развивало в нем истовое обрядоверие, как легкий способ очищения от совершенного греха и спасения без внутреннего религиозного развития.

Cледует добавить еще одну причину обрядоверия. Греки этому научить русских не могли, потому что они в этом отношении были либералами. Русские оказались особенно чувствительными к тому религиозно-психологи-ческому факту, что предметы, слова, формы и традиции, принятые в церковном употреблении, приобретают от соприкосновения с абсолютной, божественной сущностью церкви особо священное значение, приобретает налет вечности, так сказать, «этернизируются» (как бы «заряжаются»), вызывая к себе у верующих особую благоговейную осторожность. Русский в храме, прикасаясь к каждой точке, ощущает как бы бегущие повсюду электрические токи божественной силы и святости101. По-видимому, это эмоциональное переживание религиозности является результатом многовековой отсталости в духовном просвещении и интеллектуальном развитии в области духовного.

С момента принятия христианства и до новейшего времени на Руси даже при монастырях (исключая время жизни в них выдающихся подвижников), не прижилась традиция систематического оказания помощи нищим и больным путем организации для них приютов и больниц102.

Историки отмечают, что по прошествии двух веков (12 век) после крещения, русское общество проявляло очень слабое знакомство с духом христианства, но отличалось чрезвычайным пристрастием к церковным обрядам103, а постам придавалось огромное значение104.

Понятно, что обрядовое благочестие не могло сдержать особенно сильных проявлений грубых страстей удельного времени. Князь, строивший в своем городе церкви и монастыри, подававший милостыню, прославляемый летописцем, грабил и жег церкви и монастыри в чужом уделе, убивал чужих смердов, и потом за счет чужого добра и чужих, православных же, святынь украшал свои святыни105. То было время еще самого грубого двоеверия в народе. Многие по старой памяти ходили молиться к гумнам, священным древам, озерам и колодцам; сходились на языческие игрища. Церковь преследовала эти практики и их вдохновителей - волхвов, но ее меры не могли проникнуть в недра семьи, где главным образом и хранилась языческая старина106.

В отношениях полов господствовала чувственная грубость. Так, митрополит Иона в одном из своих посланий обличает жителей в том, что некоторые из них брали себе по 5, 7 и даже 10 жен, а попы их благословляли107.

Огромное влияние на духовно-моральное развитие Руси оказало монголо-татарское иго XIII-XIV веков. Большая часть исследователей именно в этом периоде видит мощный источник всего дурного в русском народном характере. Один сильный человек не вытерпит и убьет оккупанта-татарина, другой сильный человек убьет за это его самого, спасая Русскую землю от татарской мести; а летописец похвалит последнего и осудит первого за недостаток смирения108. Кроме того, были и другие причины огрубения нравов: шли усобицы между князьями; родовых прав никто не уважал, поэтому открывалась полная свобода сильным действовать, а слабый, чтобы спастись, прибегал к хитрости и коварству (ехал в Орду, льстил и унижался пред ханом, его женами и вельможами)109. Двоедушие, хитрость, низкопоклонничество, низкие проявления инстинкта самосохранения делаются добродетелями времени110. Нравы народа становились заметно грубее и потому что русские все более и более удалялись от европейских христианских народов, находясь в постоянном сообщении только с азиатскими народами, от которых нечего было заимствовать хорошего. Народ находился в тяжелом положении, ему не было покоя и от чужих (татар), и от своих. При этой бедности жизни русскому человеку были доступны одни грубые удовольствия, которые не могли способствовать смягчению нравов, а только вели к усилению нескромности, выражавшейся в словах и делах111. Но необходимо отметить, что татары относились с большим уважением к христианству и его духовенству - православная Церковь была освобождена от всех налогов, а монастыри и храмы пользовались полным иммунитетом112.

По прошествии 500 лет со времени принятия христианства, в русском народе все еще сильны были остатки язычества. Вера в волхвов и ведьм была господствующей везде; по случаю язвы сжигали ведьм; во время засухи выкапывали из земли утопленников; продолжались жертвы разным домовым, лешим, водяным и другим божествам старины. Народные веселья сопровождались языческими обрядами даже при праздновании церковных праздников113.

На фоне этого укреплялось обрядоверие и религиозное невежество. До какой степени оно дошло в русских землях в XVI веке, говорят следующие факты. Так, пению «Аллилуии» придавалось необыкновенно великое значение божественной тайны воскресения и необычайная спасающая сила, троекратное же пение «Аллилуии» называлось жидовством, латинством и даже почитанием языческого бога. На крестное знамение тремя пальцами («троеперстие») налагалось проклятие. Религиозный обрядовый взгляд простирался и на обыкновенные житейские вещи и обычаи - все русское казалось «православным», «правоверным» все чужое - «еретическим». Например, русские носили бороду, и борода стала существенною принадлежностью православия, а бритье лица - латинской ересью114.

Внешний вид русского города и селения показывал, что религия - господствующая сила в стране. Иностранцы видели в русских городах множество богатых церквей и монастырей, слышали неумолкаемый звон колоколов; по всем улицам стояли часовни и иконы с зажженными перед ними свечами, прохожие крестились перед каждой часовней, весьма часто совершались крестные ходы. Но достоинство молитвы в народе определялось счетом поклонов, милосердие - счетом поданных нищему монет, усердие к церкви - числом пожертвований в монастыри115. То есть истинная религиозность, оживляющая обряд и преобразующая нравственность человека, было развито мало.

В ХVI веке это противоречие между христианской внешностью и нехристианской (азиатской) грубостью нравов среди русских чаще всего подвергалось обличениям. Так, в общественных отношениях сплошь царило угнетение низших высшими, бедных богатыми, подчиненных начальствующими. Неуважение к личности, привычка давать волю рукам господствовали одинаково во всех классах общества. Иностранцы замечали в русских слабость чувства чести, ложь и обманы. «Мои русские, - говорил им Иван IV Грозный, - все воры»116. Общественные сходки, пиры и беседы редко не оканчивались дракой и даже убийством. Процветало поголовное пьянство во всех сословиях, не исключая даже высшего духовенства, а пьяное препровождение церковных праздников было явлением повсеместным117.

Рассматривая эту эпоху нельзя не упомянуть о ярких полемических трудах греческого монаха Максима Грека (Михаил Травлис, ум. 1470 г.), приглашенного в Москву в качестве богослова и греческого переводчика. Однако, видя все, что творилось тогда в русской духовной жизни, он стал ее гневным обличителем, идя вразрез с господством исключительно внешнего, за что и был заточен в тюрьму. От имени Христа обращался Максим к своим русским современникам в следующих словах: «Вы же книгу Моих слов снаружи и внутри обильно украшаете серебром и золотом, а силы заповедей Моих, в ней написанных (…) не только не исполняете, но и поступаете противно им»118.

Последующий исторический период России - конец ХVI - начало ХVII века - так называемое смутное время проявил нравственность народа во всем своем безобразии. Сами русские, например, Авраамий Палицын описывали ее крайне мрачными красками и сознавались, что нечестие между русскими усилилось в то время до последней степени. О том же писали и жившие в России иностранцы. «Во всех сословиях, - свидетельствует, например, Бер (Буссов), - воцарились раздоры и несогласия, никто не доверял своему ближнему, цены товарам возвысились неимоверно, богачи брали проценты более жидовских и мусульманских, бедных везде притесняли... Не говорю уже о пристрастии к иноземным обычаям и одеждам, о нестерпимом и глупом высокомерии, о презрении к ближним, о неумеренном употреблении пищи и напитков, о плутовстве и прелюбодействе»119. Одно только святое чувство оставалось и тогда в русских твердым и непоколебимым - это чувство любви и преданности к своей православной вере120, точнее - к ее внешнему проявлению.

Эта любовь являлась одной из причин повышения авторитета православной Церкви в смутное время, который сильно пошатнулся в предыдущую эпоху - при Иване IV Грозном. Другой причиной является закономерность в истории поместных православных церквей, причем не только в России, но и на Балканах: зажатая в тиски цезаропапизма, Церковь как институт неспособна, противостоять национальной гражданской власти, но способна стать вождем народа в моменты иностранных нашествий121.

Христианская жизнь в среде русского народа XVII века продолжала развиваться в том же направлении, как и прежде. Тот исключительно религиозный уклад всей русской жизни с преобладающим обрядовым направлением, который так резко обозначился в предыдущие века, теперь получил полную законченность. Окончательно сформировалась - как уже позже писали русские книжники - «Русь святая»122 православная - единственное православное царство во вселенной, перед которым все другие были странами или «еретическими», или «басурманскими». Но высшая степень развития всего этого исключительно религиозного уклада русской жизни была вместе с тем и началом его фактического разложения. В нем недоставало духовного и интеллектуального образования, которое сообщало бы ему внутреннюю силу, сознательность, и разумность, и без которого сама религия превращается в одну слепую приверженность к обрядам123. Неосмысленное обрядовое благочестие, внешне очень стойкое и упрямое, на деле оказывалось весьма слабым перед протестантскими насмешками. Случалось, что бояре, служилые и торговые люди, входя в ближайшее общение с иноземцами, начинали сами смеяться над иконами, постами и прочим, доходили до полного отступничества от своей веры и от своей родины124. Еще при царе Борисе Годунове в конце XVI в. для получения образования в Зап. Европу было отправлено 18 русских юношей, из которых возвратился только один. Остальные приняли европейские веру и обычаи, женились и остались на чужбине125.

Историки отмечают в то время в России господство жестокости, насилия, грабительства и отсутствии христианской любви в высшем классе. Это последнее резко отражалось на всем простом русском народе, который, видя грубое и жестокое обхождение с ними начальников, так же бесчеловечно поступал друг с другом, и особенно со своими подчиненными. Самый убогий крестьянин, унижавшийся и ползавший перед дворянином, делался несносным тираном, как только получал над кем-либо власть126.

Несмотря на пристрастие всего народа к церковной обрядности, ее состояние было так же мрачным. По свидетельству грамот патриарха Иоасафа I, в самой Москве в приходских церквах служба совершалась со всяким небрежением, наскоро, голосов в 5-6 (несколько священников или монахов одновременно пели и читали следующие один за другим части литургии, создавая этим настоящий хаос). Служащие и молящиеся стояли на ней без внимания, разговаривали и смеялись; в церкви шумели дети, бродили с блюдами сборщики, шалили юродивые, пищали, ползая, калеки-нищие. Вся сила участия в богослужении полагалась в одном присутствии при нем, даже без внимания к нему127. Когда патриарх Никон пригласил в Новгород киевских певчих и завел у себя хоровое пение по киевским и греческим напевам, среди духовенства поднялся ропот, о том, что, мол, появилась «новая ересь - пение одногласное и людей в церкви учить, а до сего людей в церкви никогда не учили, учили их втайне»128. По утверждениям иностранцев, посетившим Россию в XVII веке, простые миряне не знали ни евангельской истории, ни Символа веры, ни главнейших молитв («Отче наш» и «Богородице Дево»). Свое же невежество объясняли тем, что «это очень высокая наука, пригодная только царям да патриарху и вообще господам и духовным лицам, у которых нет работы»129.

Обширные описания быта и традиций русского народа XVII века оставил Юрий Крижанич - иезуит восточного обряда, хорват по национальности, приверженец панславянизма, самостоятельно переехавший в Москву для проповеди, и проживший в России более 15 лет (большую часть - в ссылке). Он с болью писал о множестве нравственных недостатков в единственном свободном от гнета ислама православном царстве: пьянстве, высоком самомнении русских, их чрезмерном пристрастии к своим обычаям и невежестве; отсутствии благородной гордости, чувства личного достоинства. Отмечает автор так же неумеренность во власти, говоря, что во всем мире нет такого крутого правления, как в русском государстве130.

Отметим и заметки беглого чиновника Посольского приказа Григория Котошихина, который в 1664 г. в Швеции написал сочинение о быте и нравах Московского государства. Он, рисуя картину русской жизни, осуждает в нравах московских людей «небогобоязненную натуру», наклонность к обману и больше всего - невежество. Отмечает он и то, что русские своих детей в другие страны не посылают, страшась того, что, узнав веру, обычаи и добрую свободу в них, начали бы оставлять свою веру, а о возвращении на родину даже и не мыслили бы131.

Состояние религиозной грамотности народа того времени так же видно из сочинения торгового человека Посошкова «О скудости и богатстве», в котором автор жаловался на невежество русских людей в законе Божием: «В Москве едва сотый человек знает, что такое православная христианская вера, что Бог и в чем состоит Его воля. А между поселянами [т.е. крестьянами] не думаю найти и одного из десяти тысяч человек». Причиной этому Посошков признавал неграмотность в вере, главной причиной чего являлась духовная безграмотность клира132.

Что касается народной религиозности в XVII веке, то она до сих пор еще страдала примесью разных остатков язычества и множеством суеверий. Доказательством этому являются документы - обличения духовных властей против языческого склада мыслей в народе, который в явлениях природы видел таинственные силы леших, домовых и прочих мифических существ. До второй половины XVII века эти обычаи и поверья господствовали одинаково и во дворце царей, и в домах вельмож, и в избе крестьянина133. Дух этого полуязыческого колдовства слился с обрядовым благочестием и произвел известный народный взгляд на обряд не только как на выражение внутреннего благочестия, а как на нечто самостоятельное, имеющее какую-то собственную магическую силу, спасительное само по себе. То есть, богослужение якобы теряло всю свою силу от малейшего в нем изменения. Этот взгляд с особой силой обнаружился во время обрядовых исправлений патриарха Никона134, вызвавших колоссальное потрясение русской Церкви - раскол. Как известно, причиной внесения исправлений в богослужебные книги было то, что за века переписывания в них накопилось огромное количество грубых ошибок и неточностей. Поэтому, к середине XVII века стал актуальным вопрос об унификации всех этих служебников, как и самого богослужения в соответствии с греческими образцами135. Ситуацию резко осложнило то, что перед тем Греция (вместе со всей Византией) как раз попала под турецкое иго. Для многих же русских это означало кару Божию как за их «ересь» - предательство православию (т.е. подписание унии на Флорентийском Соборе), так и «еретичность» всей греческой богослужебной традиции, отличающейся от «истинного» русского православия своей обрядовой либеральностью. Поэтому наведение порядка (фактически - элленизация) в литургической практике вызвало бурю протеста в большинстве русского клира и народа. К тому же, патр. Никон, развивая учение о превосходстве церковной власти над гражданской, вместо обособления элленизируемой им Церкви от государства, пользовался содействием последнего для борьбы со своими противниками. Старообрядцы же, опираясь на учение стяжателей о долге христианина не подчиняться еретическим распоряжениям царя, зачислив в еретики царя Алексея Михайловича и патр. Никона, встали на борьбу с ними. Точнее, начали уходить в леса, массово покидая официальную Церковь136. А так как для старообрядцев «Царствие» небесное осуществлялось скорее в земном царстве, чем в Церкви, поэтому основной темой раскола был для них не столько «старый обряд», сколько «антихрист» (т.е. «впадший в греческую ересь» русский царь). Как отмечал Г. Флоровский, раскол можно назвать социально-апокалиптической утопией: «Кончается Третий Рим, Четвертому не быть, что значит: история становится безблагодатной, мир оказывается Богооставленным, поэтому нужно уходить из него». Отныне для раскольников остаются только быт и обряд: «все становится в зависимость от дел, ибо только дела и возможны»137 - в этом причина неожиданной активности раскольников в мирских делах в последующие столетия (см. ниже - Часть II, гл.2, §3).

Трагедия народа и его Церкви из-за раскола138 состояла в том, что к старообрядцам ушли самые преданные ее чада, - готовые на смерть за Истину, как они ее понимали. Лишившись этого стойкого меньшинства, а также сильного патриарха Никона (последнего кто смело отстаивал автономность Церкви от государства), официальная Церковь вышла из этой борьбы внутренне истощенной, уже неспособной противостоять попыткам государства превратить ее в свою служанку139. К тому же, после раскола она нуждалась в государственной поддержке для предотвращения массового бегства в старообрядческую схизму из своих рядов.

Действительное религиозно-духовное состояние общества отчетливо проявляется в начале следующей эпохи из указов Петра I. Он писал, что народ не знает ни веры, ни любви, а о надежде и не слышал; всю надежду полагает на пение церковное, пост, поклоны, строение церквей, свечи и ладан. Петр I неоднократно поручал Cиноду издать брошюры с кратким изложением сущности веры и с точным различением веры от обрядов, т.е. неизменного от изменяемого140.

Следует отметить и отрицательное влияние на общественно-моральное воспитание народа крепостного права, негативное действие которого было шире юридического. Оно глубоко понизило и без того очень невысокий, уровень гражданственности общества. А быт беглых крепостных крестьян, каким он показан в дошедших до нас государственных актах, заставляет забыть, что это имело место в христианском обществе141.

§2. Начало секуляризации общества.

От представленной выше мрачной картины религиозно-духовных проблем развития России, может сложиться впечатление, что такого развития не было вовсе. Это не так. Население хотя и медленно, с массой недостатков, ущербно и, по преимуществу внешне, но все же приняло самые общие основы христианского общежития. Общественное мнение все же стало на позиции христианской морали.

Однако приблизительно с конца XV века в России возникает процесс, обратный христианизации - процесс секуляризации, начавшийся в высших слоях российского общества. Он ускорился с половины XVII-го века, и во всей силе проявился при Петре I и его наследниках. Петр I насильственно насаждал различные формы чисто светского быта в целях во всем приблизиться к образцу - протестантскому секуляризированному Западу142. Поэтому не удивительно, что главной мишенью для борьбы Петра I за новый способ жизни было старое русское обрядовое благочестие. Он и его правительство весьма жестоко боролись с благочестием, называя его суеверием. Разгласители чудес наказывались галерами и плетьми, разорялись чудотворные часовни, снимались с икон привесы, запрещалось ходить с иконами по улицам и т.п., чтобы, как объясняли указы, не было порицания на православие от иноверных143. Этот период насильственной «обрядовой секуляризации» народа продолжался в течение всей первой половины XVIII в. Образованное общество шло здесь гораздо дальше правительства - хотя вольнодумства y него еще пока не было, но оно начинало выходить из рамок морали благочестивой жизни.

К середине XVIII века (при имп. Елизавете) наступил период своеобразной оттепели в борьбе с благочестием, но зато начался другой, более опасный период секуляризации в виде наступления религиозно- философского вольнодумства, который вошел в полную силу при Екатерине II. Тогда в сфере богословско-педагогической на смену немецкому влиянию пришло влияние французское, в лице модной тогда философии просвещения, проповедовавшей полную безрелигиозность и сенсуализм. Русское образованное общество стало воспитывать своих детей на французском языке с помощью французских гувернеров и на идеях их философии. Такое воспитание лишало человека любви к родине (к которой гувернеры внушали глубокое презрение) и благоговения к религии (которую те представляли достоянием лишь невежественной черни)144.

Развернутое описание причин и самого процесса падения нравов у российской правящей элиты конца XVIII в. представил служивший при дворе Екатерины II историограф и публицист князь М. Щербатов в своей записке «О повреждении нравов в России»145. Ценность ее в том, что автор писал ее для себя, собрав свои наблюдения и размышления о нравственной жизни правящей элиты. Сравнивая быт последней с бытом элиты допетровской эпохи, автор указывает на идейную причину повреждения нравов - фактический гедонизм русских императоров (императриц) из-за забвения совести на почве секуляризации. А подражание им вельмож вело, в конечном итоге, к моральному разложению элиты. Щербатов особо подчеркивал во всем этом процессе деструктивную роль вольтерьянства у Екатерины II146. Интересно, что знаменитый публицист той эпохи Радищев - ультралиберал с заграничным университетским образованием, признававший величие Петра I, сошелся во взгляде на моральную ущербность правящего слоя в переживаемое ими время со старым доморощенным ультраконсерватором Щербатовым, все сочувствия которого тяготели к допетровской старине147.

Следует отметить, что вольнодумство, проповедываемое в России во второй половине XVIII века было «просвещенным». Оно выступало под знаменем науки, философии, а обличение его означало в глазах общества то же, что проповедь мракобесия и чуть ли не сумасшествие. Но самое сильное влияние идеологии французского сенсуализма («ешь, пей и веселись») в среде образованного класса проявлялось в практической жизни. На безумную роскошь проматывались целые состояния; появились незаконные браки и похищения женщин, жизнь супругов в разделе и разводы; разврат, слегка прикрытый условными светскими приличиями, являлся в обществе без стыда, как «законное требование непогрешимой природы», как принадлежность к цивилизованной жизни. Те представители духовенства, которые пробовали выступать против такого положения вещей, вынуждены были молчать из-за опасности попасть в застенки тайной канцелярии148. О распространении вольтерьянства в России В. Ключевский писал: «новые идеи нравились, как скандал, подобно рисункам соблазнительного романа. Философский смех освобождал нашего вольтерьянца от законов божеских и человеческих, эмансипировал его дух и плоть, делал его недоступным ни для каких страхов, кроме полицейского»149. Именно в эту эпоху зарождался русский интеллигентский радикализм, склонный к крайностям и не знавший никаких авторитетов150.

Еще одним чрезвычайно важным фактором секуляризации русского общества было масонство. Этот фактор оказал настолько сильное влияние на религиозно-духовное развитие России, что ему следовало бы посвятить отдельную главу, что не позволяют рамки данной работы. Упомянем лишь о том, что начало масонства в России припадает на начало XVIII века151, а уже к концу 70-х гг. XVIII века масонское движение охватывает почти весь тогдашний культурный слой, - система масонских лож своими «побегами» насквозь «прорастает» его. Например, в 80-х годах того же века весь Московский университет стоял под знаком масонства152.

Что касается простого народа, то он жил отдельно от высших классов, почти полностью сохраняя жизнь старой допетровской Руси, и относился ко всем представителям новой жизни с полным недоверием. Всем образованием, какое только проникало в его среду (т.е. обучению грамоте), он обязан был церковно-приходским школам. Попытки ввести народное образование в гуманистическом стиле, предпринятые Екатериной II, народ не воспринял153.

Как писал выдающийся русский историк С. Соловьев, не смотря на все изъяны и недостатки религиозно-духовного развития русских, «нельзя не признать нравственной силы народа, который при самых неблагоприятных исторических условиях, в соседстве и в беспрестанной борьбе и сношениях с азиатскими варварами, раскинутый на колоссальных пространствах, в стране с суровым климатом, вдали от моря и европейских народов, сумел сохранить свой европейско-христианский образ»154. Однако, как писал уже в XX веке русский философ П. Струве: «В России была религия и религиозность, но в ежедневную жизнь как дисциплинирующее начало религия не проникла»155.

[ . . . ]

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Из приведенного рассмотрения основных проблем религиозно-духовного пути России на протяжении XI-XX можно видеть, как все эти проблемы, накапливаясь и усугубляясь, привели к воистину жуткому общественно-моральному кризису конца XX- начала XXI вв. Чтобы разобраться в главных причинах последнего, пришлось вникать в религиозно-духовные болезни российского общества, совершенно опуская при этом все достижения из-за ограничений объема публикации.

Как мы уже неоднократно отмечали ранее, главной воспитательной силой в стране на протяжении веков была православная Церковь. Именно проблемы ее развития и явились главными причинами слабого религиозно-духовного, а значит и морального развития общества. Поэтому очень важно осознать реальные религиозно-духовные болезни русского православия сегодня, когда в России наметились реальные возможности духовного возрождения. Без этого осознания никакого возрождения быть не может, а возможно лишь очередное повторение старых ошибок.

Перечислим главные религиозно-духовные проблемы российской православной Церкви, оказавшие определяющее значение на религиозно-моральное недоразвитие русского народа.

Российская Церковь, будучи дочерью Церкви византийской, унаследовала от нее следующие «болезни».

1. Практический цезаропапизм - приведший к фактическому превращению ее в придаток государства, со всеми отрицательными последствиями: потери авторитета иерархии и священства в обществе (т.е. потеря Церковью функции «совести народа»), недоверии к ним верующих, отчужденности последних от реальной церковной жизни.

2. Изоляционизм от Церкви Западной, что сильно повредило, прежде всего, ее духовно-интеллектуальному развитию, и привело к отстраненности Церкви от духовно-интеллектуальной деятельности, и, как следствие - к крайне слабому влиянию в сфере религиозно-морального просвещения народа (т.е. потеря Церковью функции главной «воспитательницы народа»); это, в свою очередь, привело к развитию в народе религиозности обрядового типа без внутреннего духовного содержания, отличающуюся поверхностностью и слабым духовно-моральным «иммунитетом» в отношении глубоко чуждых христианству (а не национальной традиции) идей, мировоззрений, суеверий и т.п.

3. Идеал замкнутой - от общества и его проблем - духовной жизни человека, что усугубляло проблемы религиозно-духовного (а значит и морального) развития общества, т.к. фактически превращало православное христианство лишь в «религию как частное дело человека», а в аспекте общественном - делало ее лишь внешним «национальным символом».

Следствием этих трех главнейших проблем явилась неспособность российского социума не только противостоять натиску деструктивных атеистически-материалистических идей (особенно в XIX в.), но и превращение России в невиданную в истории человечества богоборческую империю на более чем 70 лет. Это привело общество к:

- уничтожению в нем хоть и слабой - духовной и интеллектуальной - элиты,

- глубочайшей атеизации и, как следствие

- фактической деморализации общества.

Крах коммунистической диктатуры с неизбежностью привел российское общество в состояние глубочайшего морального кризиса, граничащего с его геноцидом. Однако выход из этого кризиса пока еще возможен благодаря удивительной склонности русских к религии, их как бы «врожденной религиозности» (из чего славянофилы и создали миф о «русском народе как христианнейшем народе в мире»), что, к сожалению, всегда разбивается в прах о его ментальностные проблемы (прежде всего - безволия, пассивности, лени).

Таким образом, из всего вышесказанного следует, что самой главной, поистине фундаментальной проблемой на протяжении всей истории России (вплоть до сегодняшнего дня), является фактическое отсутствие в ней христианской Церкви как духовного воспитателя и совести народа, а наличие в ней лишь Церкви-«национального символа» и «национального атрибута».

Именно поэтому данная работа является НЕ критикой религиозно-духовного пути России, а скромной попыткой разобраться в его проблемах для дальнейшего нахождения способов и путей выхода из создавшегося положения. Автор надеется, что эта публикация поможет тем, кто интересуется реальной (а не вымышленной) духовностью русского народа и ее перспективами.

Если Вас заинтересовала данная работа, Вы можете получить ее в полном варианте, направив запрос по адресу:
veritas@katolik.ru

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Аксаков И.С., Сочинения, т. IV, М., 1886-1887.

2. Аксаков К., Аксаков И., Литературная критика, М., 1992.

3. Арутюнов А., Досье Ленина без ретуши, М., 1999.

4. Белинский В.Г., Письмо Гоголю. Избранные эстетические работы, т. 2, М., 1986.

5. Белинский В.Г., Письмо к Д. И. Иванову 7 авг.1837 г. Письма, СПб., 1914.

6. Бердяев Н.А., Духовные основы русской революции. Собрание сочинений, т. 4, Париж, 1990.

7. Бердяев Н.А., Истоки и смысл русского коммунизма, М., 1997.

8. Бердяев Н.A., О характере русской религиозной мысли XIX века, Собрание сочинений, т. 3, Париж, 1989.

9. Бердяев H.A., Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал "Путь", Собрание сочинений, т. 3, Париж, 1989.

10. Бердяев Н.A., Судьба России. Сборник статей (1914-1917), М., 1990.

11. Брокгауз Ф.А., Эфрон И.А., Энциклопедический словарь, т. 37, СПб., 1907.

12. Булгаков С.Н., Воспоминания, без города, 1946.

13. Венгер A., Рим и Москва: 1900-1950, пер. с франц., М., 2000.

14. Вениамин (Федченков), митрополит, На рубеже двух эпох, М., 1994.

15. Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции, М., 1909.

16. Вильярдо Г.Ц., Дух русского христианства, пер. с испанского, Мадрид, 1962.

17. Волконский A., свящ., Католичество и священное Предание Востока, Париж, 1933.

18. Вышеславцев Б.П., Кризис индустриальной культуры. Сочинения, М., 1995.

19. Беллюстин И.С., Описание сельского духовенства, «Континент», 1992, №74.

20. Волков С.В., Трагедия русского офицерства, М., 1993.

21. Гаман-Голутвина О.В., Интеллигенция и власть, или сбывшиеся пророчества и тревоги. Человеческий потенциал России, http://www.i-u.ru/biblio/archive/ashmarin_chelovecheskiy/00.aspx , 18.04.2006.

22. Гараджа В.И., Социология религии, М., 1995.

23. Гиляров-Платонов Н.П., О первоначальном народном образовании, «Прибавления», 1862.

24. Гоголь Н.В., Выбранные места из переписки с друзьями, М., 1990.

25. Голубинский Е.Е., История Русской Церкви, тт. 1-2, М., 1997-1998.

26. Голубинский Е.Е., О реформе в быте русской церкви. На запросы духа. Сборник, М., 1914.

27. Горький M., О русском крестьянстве, Берлин, 1922.

28. Даль В.И., Пословицы русского народа, М., 1982.

29. Диакон Василий (фон Бруман), ЧСВ, Леонид Федоров. Жизнь и деятельность, без города, без года издания.

30. Дневник священника, «Уральский исторический вестник», 1995, №2.

31. Доброноженко Г.Ф., Кто такой кулак: трактовка понятия "кулак" во второй половине ХIХ - 20-х гг. ХХ вв. Стратификация в России: история и современность, под ред. Ю.М. Рапопорт, Сыктывкар, 1999.

32. Достоевский Ф.М., Дневник писателя. Полное собрание сочинений, т. 27, Ленинград, 1984.

33. Дубин Б., Массовое православие в России (девяностые годы). «Индекс/Досье на цензуру», М., 2000, №11.

34. Евлогий (Георгиевский), митрополит, Путь моей жизни, М., 1994.

35. Емельянов Н.Е., Оценка статистики гонений на Русскую Православную Церковь (1917-1952 гг.) по данным на май 1998 г., http://www.krotov.info/history/20/emel1996.html , 16.07.2005;

36. Жевахов H.Д., Причины гибели России, машинописная рукопись, http://www.rus-sky.org/history/library/zhevahov.htm , 17.10.2004.

37. [Жевахов Н.Д.], Воспоминания товарища обер-прокурора Святейшего Синода, М., 1993, т. 2.

38. Жития русских святых. 1000 лет русской святости. Собрала монахиня Таисия, т. 2, Св.Троицкая Сергиева Лавра, 1991.

39. Записки Петербургских Религиозно-философских собраний (1902-1903 гг.), СПб., 1906.

40. За Христа пострадавшие. Гонения на Русскую Православную Церковь,1917-1956: Биографический справочник, М., 1997.

41. Зеньковский В., протоиерей, История русской философии, М., 2001.

42. Знаменский П.В., История Русской Церкви, М., 1996.

43. «Известия», 24 апреля 2004, с. 5.

44. Из глубины. Сборник статей о русской революции, М., изд. «Новости», 1991.

45. Ильин И.А., Русская революция была катастрофой, «Русскiй Мiръ», 2000, №1, http://www.russkymir.ru/out.php?cat=22&did=485 , 13.01.2006.

46. Ильин И.А., О большевизме и коммунизме. Собрание сочинений, т. 7, М., 1998.

47. Ильин И.А., Мученичество. Церковь в советском государстве. Собрание сочинений, т. 7, М., 1998.

48. Ильин И.А., Родина и мы, Смоленск, 1995.

49. Ильин И.А., О русской интеллигенции, «Русский Мiръ», 2000, №1, http://www.russkymir.ru/out.php?cat=15&did=376 , 13.01.2006.

50. Ильин И.А., Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов, тт. 1,2, М., 1992.

51. Иоанн Кронштадский (Сергиев), св., свящ., Об истинных причинах современных нестроений. Живое слово мудрости духовной, М., 2003.

52. Каариайнен А., Фурман Д.Е., Старые церкви, новые верующие: Религия в массовом сознании пост советской России, СПб-М., 2000.

53. Кабытов П.С., Русское крестьянство в начале XX в., Самара, 1999.

54. Казин A., Последнее царство. Русская православная цивилизация, СПб., 1998.

55. Карпухин О.И., Молодежь России: особенности социализации, М., 2003.

56. Карташев А.В., Очерки по истории русской Церкви, т. 2, http://www.pstbionline.orthodoxy.ru/books/kartash_hrch_2.rar , 10.05.2005.

57. Карташев A.В., Русское христианство, «Путь», 51 (май-октябрь 1936), http//www.netda.ru/belka/texty/kartashev/kartashev_rh.htm , 17.10.2004.

58. Карташев А.В., Судьбы святой Руси. Православная мысль. Труды Православного Богословского института в Париже, Вып. 1, Париж, 1928, http//www.netda.ru/belka/texty/kartashev_rh.htm , 17.10.2004.

59. Кесельман Л., Мацкевич М., Социальные координаты отечественного наркотизма, http://www.socio.ru/public/keselman/nart.doc , 20.01.2006.

60. Киреев A.A., Дневник, Отдел рукописей Российской государственной библиотеки, фонд 126, дело 14.

61. Ключевский В.О., Курс русской истории, Сочинения, М., 1987-1990.

62. Кондрусевич Т., митрополит, Божие милосердие - источник надежды, «Свет Евангелия», №41(390), 03.11.2002.

63. Концевич И.М., Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси, М., 2002.

64. Костомаров Н.И., Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей, т. 1, М., 1990.

65. Кремлева И.А., Религиозность купечества и других сословий по материалам духовных завещаний. Православная вера и традиции благочестия у русских в XVIII-XX веках. Этнографические исследования и материалы. М., 2002.

66. Кротов Я., священник, История РПЦ в 20 веке, http://www.krotov.info/yakov/5_hist/58_xx/1900_rus_istoriogr.html , 8.05.2006.

67. Ленин В.И., cобрание сочинений, изд. 5, т. 50, с. 143.

68. Ленин В.И., полное собрание сочинений, изд. 1929, т. 14, с. 70.

69. Ленин В.И., Российский Центр хранения и изучения документов новейшей истории, фонд 2, оп. 1, дело 22947.

70. Ленинский сборник, т. 18, М., 1970.

71. Лот-Бородина M., Критика «Русского христианства», «Путь», 1936-1937, №52, http://www.rchgi.spb.ru/christian/lot-borodina.html , 11.03.2004.

72. Макарий (Булгаков), (митрополит), История Русской Церкви, М., 1994.

73. Материалы заседания Государственной Думы Российской Федерации от 17.04.2003 г., http://pms.orthodoxy.ru/demogra/ , 12.02.2004.

74. Материалы заседания Государственной Думы Российской Федерации от 30.09.1998 г., http://www.cir.ru/docs/http/www.budgetrf.ru/Publications/GDsession/sten_953004.htm?QueryID=709001&HighlightQuery=709001 ,13.02.2004.

75. Материалы научного совета Академии Министерства внутренних дел Российской Федерации от 27.02.1997 г., http://www.pms.orthodoxy.ru/ 10.01.2004.

76. Медков В.М., Демография, Ростов-на-Дону, 2002.

77. Меньшиков M., Выше свободы. Статьи о России, М., 1998.

78. Милюков П.Н., Воспоминания, т. 2, М., 1990.

79. Митрофанов Г., свящ., Россия XX века - «Восток Ксеркса» или «Восток Христа» (Духовно-исторический феномен коммунизма как предмет критического исследования в русской религиозно-философской мысли первой половины XX века), Ростов-на-Дону, 2004.

80. Митрохин H., Русская православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы, М., 2004.

81. Митрохин Л.Н., Религиозная ситуация в современной России, 1995, http://www.vusnet.ru/biblio/archive/mitrohin_religsitvsovrros/ ,8.04.2006.

82. Мчедлов М.П. и др., О социальном портрете современного верующего, М., 2000.

83. Мчедлов М.П., Филимонов Э.Г., Социально-политические позиции верующих в России, 1999, http://www.vusnet.ru/biblio/archive/mchedlov_socpolitpozic , 23.01.2006.

84. Назаров М., Вопрос к президенту: Россия не для русских? «Наш современник», 2004, №8, с. 192-202.

85. Назаров M.В., Русское Зарубежное Православие в эпоху ускорения апостасии. Вестник Германской Епархии, 2000-2001, http://www.missioncenter.nm.ru/502.htm , 28.07.2004.

86. Никодим, епископ, О Святейшем Синоде, Троице-Сергиева лавра, 1905.

87. Николин А., Церковь и государство (история правовых отношений), М., 1997.

88. Никольский Н.М., История русской церкви, М., 1983.

89. Нольде Б.Е., Юрий Самарин и его время, Париж, 1926.

90. О религии и церкви. Сборник, М., 1977.

91. Осипов А.И., Россия и славянофилы, «Русский дом», 1999, №№4; 5.

92. Осипова И., В Язвах Своих сокрой меня, М., 1996.

93. Основы социальной Концепции Русской Православной Церкви, М., 2000.

94. Пайпс Р., Россия при старом режиме, М., 1993.

95. Палеолог M., Царская Россия во время мировой войны, М., 1991.

96. Панин С.Е., «Пьяная» преступность в России в 1920-е годы, Пенза, http://www.nir.ru/sj/sj/sj4-02pan.html , 4.05.2006.

97. Папков A.A., Упадок православного прихода (XVIII - XIX века). Историческая справка, М., 1899.

98. Пардо Басан Э., Революция и роман в России, пер. с исп., Мадрид, 1885.

99. Перевозников К., Почему молчит духовенство? Церковная реформа. Сборник статей духовной и светской печати по вопросу о реформе, СПб., 1905.

100. Пимен (Извеков), патр., «Журнал Московской патриархии», 1980, №7, с. 20.

101. Платон, архимандрит, Нравственное и миротворческое служение Русской Православной Церкви, «Журнал Московской патриархии», 1987, №3.

102. Платонов O.А., 1000 лет русского предпринимательства, М., 1995.

103. Платонов O.А., История русского народа в 20 веке, т. 1; 2, М., 1997.

104. Поспеловский Д.А., Русская православная Церковь в XX веке, М., 1995.

105. Поспеловский Д.А., Сталин и Церковь: «конкордат» 1943 г. и жизнь Церкви, «Континент», 2000, №103.

106. Поспеловский Д.А., Тоталитаризм и вероисповедание, М., 2003.

107. «Правозащитная сеть», 1996-2004, http://www.hro.org/ngo/discuss/kids.htm , 15.02.2004.

108. Православная жизнь русских крестьян XIX - XX веков. Итоги этнографического исследования, М., 2001.

109. Примаков Е.М., О борьбе с коррупцией в России, М., 1999, http://www.vusnet.ru/biblio/archive/primakov_korwar/ , 29.04.2006.

110. Пыхалов И., Каковы масштабы сталинских репрессий, http://www.geocities.com/CapitolHill/Parliament/7231/repress.htm,11.02.2006.

111. Рейснер М.А., Духовная полиция в России, СПб-М., 1909.

112. Розанов B., Бегство из духовного сословия, «Новый путь», 1904, №8.

113. Романович Н.А., Лекарство от суицида - интеграция общества, http://www.socio.ru/public/romanovich/Sam.doc , 11.08.2005.

114. «Российский статистический ежегодник», М., 1998.

115. Ростислав (Колупаев), игумен, Католические общины Византийского обряда и русская диаспора, http://zarubezhje.narod.ru/texts/frrostislav3.htm , 2.11.2005.

116. Русское политическое масонство 1906-1918 гг., «История СССР», 1989, №6; 1990, №1.

117. Ручкин Б., Молодежь и становление новой России. «Социологические исследования», 1998, №5.

118. Садков C.М., Менталитет российской деловой элиты в конце XIX - начале XX вв., М., 2001.

119. Smaga J., Rosja w 20 stuleciu, wyd. «Znak», Kraków, 2001.

120. Смолин O.H., Россия на рубеже веков и цивилизаций, М., 2001.

121. Смолич И.К., История Русской Церкви 1700-1917, М., 1994.

122. Смолич И.К., История Русской Церкви. Приложение. Русское Монашество. Возникновение. Развитие. Сущность. (988-1917), М., 1997.

123. Солженицын А.И., Архипелаг ГУЛаг, М., 1989.

124. Солженицын А.И., Речь при вручении Большой премии Французской Академии моральных и политических наук «Русский Мiръ», №4, 2001.

125. Солженицын А.И., Россия в обвале, М., 1998.

126. Соловьев Вл., Русская идея, изд. «Жизнь с Богом», Брюссель, 1952.

127. Соловьев С.М., Учебник по русской истории, интернет-библиотека ImWerden, Москва-Augsburg, 2001, http://imwerden.de/pdf/solowiew_uchebnik_istorii.pdf

128. Солоневич И., Великая фальшивка Февраля, «Бежин луг», 1992, №1.

129. Солоухин В., Читая Ленина, Франфуркт, 1989.

130. Степун Ф.А., Мысли о России. Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия и интеллигенция. Чаемая Россия, СПб., 1999.

131. «Странник», 1911, №9.

132. Суворин A.C., Дневник, М., 1992.

133. Тальберг Н.Д., История Русской Церкви 1801-1908 гг., 1962, http://www.pstbionline.orthodoxy.ru/books/talberg_hrch_2.rar

134. Тарновский Е.Н., Религиозные преступления в России, «Вестник права», 1899, №4.

135. Тышкевич C., священник, SJ, Почему католики дорожат папством, гл. Папство и советский атеизм, Russian Center, Fordham University, New York, 1961, цит. по: http://www.christianity.org.ru/unafides/tyszkiewicz_papacy.html , 13.02.2004.

136. Федоров В.А., Русская Православная Церковь и государство. Синодальный период 1700-1917, М., 2003.

137. Федотов Г., Святые Древней Руси, М., 1990.

138. Федотов Г.П., Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории культуры, СПб., 1991.

139. Фирсов С.Л., К.П. Победоносцев: Pro et contra. Личность, общественно-политическая деятельность и мировоззрение К.П. Победоносцева в оценке русских мыслителей и исследователей, СПб., 1996.

140. Фирсов С.Л., Русская Церковь накануне перемен, М., 2002.

141. Флоренский П.А., Записка о православии, «Символ», 1989, №21.

142. Флоренский П., священник, Около Хомякова, Сергиев Посад, 1916.

143. Флоровский Г.В., протоиерей, Пути русского богословия, интернет-библиотека «Вехи», http://www.vehi.net/florovsky/puti/index.html , 2003.

144. Франк С. Л., Большевизм и коммунизм как духовные явления. Русское мировоззрение, СПб., 1996.

145. Фроянов И.Я., История России от древнейших времен до начала XX века, М., без года изд.

146. Цыпин B., протоиерей, История Русской Церкви 1917-1997, М., 1997.

147. Чаадаев П.Я., Апология сумасшедшего, интернет-библиотека «Вехи», 2001, http://www.vehi.net/chaadaev/apologiya.html , 16.02.2006.

148. Чаадаев П.Я., Философические письма, интернет-библиотека «Вехи», 2001, http://www.vehi.net/chaadaev/filpisma.html , 16.02.2006.

149. Чехов А.П., В пути. Сочинения, т. 5, М., 1976.

150. Шавельский Г., Воспоминания последнего протопресвитера русской армии и флота, т. 2, М., 1996.

151. Шмеман А., протоиерей, Исторический путь Православия, М., 1993.

152. Щербатов М.М., О повреждении нравов в России, Сочинения, т. 2, СПб., 1898.

153. Эпштейн М.Н., Пост-атеизм, или бедная религия, «Октябрь», 1996, №6, с. 158-165.

154. Якунин Г., священник, Подлинный лик Московской патриархии, М., 1996.

155. http://www.rbcdaily.ru/news/person/index.shtml?2005/11/07/211291 , 29.04.2006.

156. http://shp.by.ru/razvitie/kodkommu.shtm , 12.03.2006.

157. http://finance.mail.ru/interest/main/default.asp?nwsId=26297, 8.11.2005.

158. http://www.inostranets.ru/cgi-bin/materials.cgi?id=7329&chapter=27 , 20.05.2005.

159. http://www.krugosvet.ru/articles/122/1012226/1012226a4.htm , 30.04.2006.

160. http://www.rbcdaily.ru/news/person/index.shtml?2005/11/07/211291 , 29.04.2006.

161. http://www.zhizn.orthodoxy.ru/material/2-02.txt , 3.01.2004.

162. http://www.russdom.ru/200305i/20030516.html ,7.02.2004.

163. http://subscribe.rin.ru/html/f2/10577.html , 7.02.2004.

164. http://forum.msk.ru/files/010716002439.html , 2.01.2004.

165. http://uucyc.net/statistics.php?item=6 , 15.02.2004.

166. http://srv1.nasledie.ru/ , 26.04.2004.

167. http://www.budgetrf.ru/Publications/Magazines/VestnikSF/1998/vestniksf83-16/vestniksf83-16040.htm 02.2004.

ПРИМЕЧАНИЯ