- Атеистические теории. - Теории агностицизма. - Теории, признающие возможность придти к Богу неразумным путем. - Взгляды, признающие ценность рациональных доказательств в обосновании существования Бога, как личности. - Взгляды св. Фомы Аквинского.
- Доказательство от движения. - Доказательство от причинности. - Доказательство, основанное на существовании относительного бытия. - Доказательство существования Бога, основанное на постепенном возрастании совершенства в вещах. - Доказательство, основанное на целесообразности законов природы или телеологическое доказательство существования Бога.
- Оценка доказательства, основанного на законе энтропии. - Свидетельствует ли расширение нашей вселенной о начале её существования (или о начале способа её организации)? - Оценка спекулятивных доказательств о начале вселенной во времени.
- Доказательство, основанное на желании счастья. - Постулат существования Бога в философии Канта. - Доказательство существования Бога, основанное на моральных законах и чувстве долга.
- Степень познаваемости природы Бога из доказательства Его существования. - Теологический агностицизм. - Позиция св. Фомы Аквинского. - О значении аналогии. - Основные положения о функциях аналогии.
- Понятие о качествах Бога. - Классификация качеств Бога. - Различие между качествами и существом Бога и между самими качествами. - Метафизическая сущность (Essentia) Бога.
- Простота Божественной природы (её несложенность). - Постоянство Бога (Его неизменность). - Бог вечен. - Неизмеримость и присутствие (всесущность) Бога во всех творениях знанием, силою, сущностью. - Бог - это первая истина. - Бог - это наивысшее Благо. - Бог один и един. - Бог бесконечно совершенен.
- Понятие. - Критика учения о Божием Провидении. - Источники обвинений. - Существование Божия Провидения. - Значение учения о Провидении Божием. - Учение св. Фомы о Божием Провидении. - Провидение Божие и страдание. - Провидение Божие и моральное зло. - Человеческая жизнь как участие в Провидении Божием.
Впервые перевод этой книги сделан с её первого издания в Познани в 1960 г., в конце 1970-х годов для Рижской католической семинарии. В те времена Рижская семинария готовила священников для всего СССР и потому учебный процесс проходил на русском языке, который в то время был общегосударственным языком, а на русском языке в те времена учебников для католических семинарий не издавали. Перевод этот был издан в машинописи, ибо издать его в то время в типографии не представлялось возможным. Поэтому машинопись распространялась малым тиражом среди учащихся католических семинарий, перепечатывалась на пишущих машинках. При перепечатке возникали неизбежные многочисленные ошибки, искажавшие смысл богословских текстов.
После распада СССР, на русском языке учебник В. Граната, "Теодицея", по моим сведениям, типографским способом не издавался, потребность же в учебнике теодицеи для русскоязычного населения остается и сегодня. По этой причине я решил в своем прежнем переводе исправить ошибки, сделанные при перепечатке и исправить обнаруженные мной мои ошибки в тексте прежнего перевода.
1. Жизненная необходимость проблемы Бога для каждого человека.
Человек не может ни теоретически, ни практически избегнуть Бога, как он не может избежать самого себя и мира, в котором живет. Человеческий интерес к таким проблемам как: "Бог", "мир" и "человек" связаны с нашим сознанием, и пока оно длится, до тех пор существует в нас метафизическое беспокойство.
Во всех попытках ответить на вопрос о Боге вовлекается весь человек и ему совсем не безразлично, существует ли личностный Бог, Творец мира и наивысший моральный закон или существует только слепая природная необходимость.
Правда, на короткое время мы можем занять безразличную позицию по отношению к проблеме Бога, но человеческая природа не позволяет, чтобы такая позиция длилась долго. Даже отрицание существования Бога свидетельствует о том, что существует мнение о Его существовании. Борьба против Бога прекратилась бы, если бы люди могли существовать без Него.
Христианский философ М. Блондель считает, что Бог, будучи единственным необходимым бытием, находится в конце всех улиц, на которые может выйти человек - в пределах науки и любознательности человеческого духа. Везде там, где человек входит внутрь самого себя или устремляется в пределы метафизической спекуляции, эта потребность постоянно возрождается.
Очевидно, что каждая религия, если она хочет иметь интеллектуальное основание, должна заниматься познаваемостью, существованием и качествами Творца. А это и составляет предмет теодицеи, называемой также естественным богословием
За исключением скептицизма нет ни одной философии, в которой не стояла бы проблема Бога. Даже агностик должен обосновать своё мнение о непознаваемости существования Бога. Великие метафизические системы различного типа, монистические или плюралистические различных оттенков включают в свою тематику проблему Бога и стараются решить ее негативно или позитивно. Ни один ум, ищущий смысла жизни, не может не заняться вопросами познаваемости Бога.
В XIX и XX веках тезис о существовании Бога связан с гуманизмом. Со всей выпуклостью эта тема поставлена в книге Бытия в момент искушения человека: моральной нормой является или Бог или только человек. Стало быть, устранение из человеческого сознания убежденности в существовании Бога могло показаться условием для возвеличения человека, который тогда бы приобрел перспективу бесконечного развития и полной независимости. Такую позицию можно бы определить как антропоцентричный гуманизм. Теоцентричный же гуманизм утверждает, что должно существовать естественное право, обязывающее всех, а это невозможно без признания наивысшего Законодателя, который, будучи Творцом, знает жизнь и может накладывать обязанности. Сверхчеловеческое право, ограничивающее самоволие, является источником действительной свободы. Если мы знаем, что существует Бог, a человек, будучи телесно-духовным существом, представляет Его образ, то в соответствии с нашим утверждением, никакая земная сила не может у нас отобрать то, что неземного происхождения. Тогда человек, стало быть, нечто большее, чем вся природа и всего, что имеет земное происхождение. Следовательно, правильно будет оказать, что "существование или не существование Бога - это альтернатива, выступившая в нашу эпоху с большою силой. И мы понимаем, что будущность мира и человека будет зависеть от ответа на этот вопрос..." (D. Rops, Dieu dans le Monde d′aujord′hui, в коллективном сборнике: Monde moderne et sens de Dieu, Paris, 1954).
2. Разнообразие человеческих путей к Богу.
Много миллионов людей идут к Богу через Христа. Евангельский путь к Богу - это путь с помощью благодати Божьей. Но благодать не исключает, а скорее добивается обоснований существования Бога с помощью естественных факторов, находящихся в самом человеке. Психологические наблюдения и история доказывают, что человеческую природу нельзя изолировать в естественных границах. Силою своего существа она стремится к некоему Абсолютному Благу, понимаемому как личностный Бог или как иерархия внеземного мира. В этом стремлении человека к религии и Богу или множеству богов участвуют все элементы человеческой природы.
Наиболее прямым и объективным, хотя и трудным путем к Богу является разум, который ищет, судит, толкует и доказывает, входит в контакт не только с субъективными желаниями, но и с реальным миром. Тот, кто не доверяет разуму, тот ищет другого способа познания Бога. Некоторые выбирают волю и её деятельность, в которой переживают Бога, многие говорят о чувстве как методе нахождения Бога; чаще же многие из современных философов высказываются за интуицию. Можно было вы считать, что человек принужден искать Бога, и сознательно или подсознательно стремиться к источнику бытия. Доказательства же в пользу атеизма стремятся, дать человеческому разуму успокаивающий суррогат Бога.
"Неспокойное сердце", о котором пишет св. Августин в первой книге своей "Исповеди", сердце везде ищущее покоя, присуще каждому, а, следовательно, и современному человеку.
а) Название теодицея происходит от двух греческих слов: "тео" и "дице", что означает "богооправдание". Этими терминами воспользовался Лейбниц (1646 - 1716), немецкий философ, написавший книгу: "Очерки теодицеи, или очерки оправдывающие Бога в вопросах Его доброты, свободы человека и начала зла".
б) Иногда теодицею называют рациональным богословием, поскольку она основывается на принципах (законах) разума, в отличие от сверхъестественного богословия, основанного на вере. Термин "рациональное" надо понимать в смысле использования наблюдения и опыта (внутреннего и внешнего), т.к. для теодицеи они представляют исходный пункт.
в) Используется также термин "естественное богословие", с целью отличия его предмета от богословия, в котором основы (откровенные истины) принимаются с помощью акта веры, где необходимым фактором для принятия их является благодать Божия. Естественное богословие - это синоним названия рационального богословия.
2) Определение вещественное.
Теодицея
- это наука о существовании Бога и Его природы, основанная на фактах, познанных наблюдением и рассмотренных в свете принципов (законов) нашего разума (например, закона достаточного основания).
- "Это наука". При определении этого термина встречаемся с различным пониманием термина наука. Некоторые позитивисты (Венской школы) хотели бы ее свести к простой фиксации "сказанного об объектах". Другие рассматривают науку как систему очевидного и истинного знания в области, так называемых, необходимых истин. При такой концепции трудно было бы назвать наукой историю, этику и, тем более, сверхъестественное богословие. Была бы с их точки зрения теодицея наукой? Ответ зависит от понимания понятия "очевидного". Если видеть в теодицеи такую же очевидность как в физике или математике, то тогда ее нельзя бы назвать наукой. Если же мы определим науку как систему методически сгруппированных знаний, поддающихся проверке умом и опытом, - тогда теодицею можно назвать наукой. Если же кто придерживается более узкого критериологического или метафизического взгляда и отрицает познаваемость человеческим разумом сверхчувственного (позитивизм, агностический идеализм), или отрицает существование сверхчувственного бытия вообще (материализм), то, очевидно, что для такого теодицея - это наука химерическая.
- "О существовании Бога и о Его природе". Перед доказательством существования Бога, надо уже иметь простейшее понятие о Боге как о совершеннейшем бытии и наивысшей норме жизни, от которого все зависит. Желая избежать недоразумений, скажем сразу, что мы говорим о личностном Боге, т.е. о Боге отличном от мира, о Боге как личности, как о разумнейшем и сознательном субъекте деятельности. Название "лицо", относительно Лиц Св. Троицы, берется в несколько ином значении, чем по отношению к людям (в понятии личностного Бога).
Желая познать, хотя бы несовершенным образом, природу Бога, мы должны начать от Его качеств. Существование Бога воспринимается нашим разумом несовершенным образом с помощью множества понятий: мудрейший, всемогущий, милосердный и т.д.
- "Основанное на фактах, познанных наблюдением и рассмотренных в свете законов (принципов) нашего разума". Последнее представляет собой исходный пункт доказательств существования Бога. Например, когда мы наблюдаем иэменчивость и зависимость, видов бытия в материальном мире или чувствуем "голос совести и давление морального долга", то обладаем материалом, который должен быть осознан разумом. Наша цель - убедить человечество, что наиболее рациональное объяснение наблюдаемых фактов можно дать лишь с признанием существования Первопричины, являющейся наивысшей моральной нормой.
В теодицеи мы убеждаемся в существовании Бога с помощью данных разума, и в этом ее особенность.
Б. Отношение теодицеи к родственным наукам.
1. Отношение теодицеи к богословию.
Теодицея имеет много общего со сверхъестественным богословием, главным предметом которого является Бог и отношение к Нему творений, рассматриваемых в свете Откровения. Теодицея представляет собой как бы предверие веры и богословия, т.к. обоим предшествует разумное познание Бога (предмет теодицеи). В практике же вера оказывает большое влияние на теодицею, и авторы ее обычно уже веруют в Божие Откровение и с помощью умственной абстракции лишь детализируют разумное познание Бога-Творца. Теодицея рассматривает проблему Бога в свете разума, притом ее область более узка в сравнении со сферою сверхъестественного богословия, изучающего также внутреннюю жизнь Бога (Тайна Св. Троицы) и всю сверхъестественную деятельность Божественного Провидения. В теодицеи другой вид уверенности, чем в богословии, основывающийся на слове Божием, а не на человеческих суждениях. Богословие значительно больше влияет на христианскую жизнь, чем теодицея, и с этой точки зрения значение сверхъестественного богословия больше всех философских наук, а, следовательно, и теодицеи.
2. Отношение теодицеи к философии религии.
Многие проблемы, которыми раньше занималась физика, сверхъестественное и естественное богословие, в настоящее время входят в область знаний, называемых философией религии. К великим философам религии следует отнести Плотина (205-270 г.г. н.э.), Св. Августина, Псевдо-Дионисия Ареопагита. В период средневековья: св. Бонавентуру, св. Фому Аквинского. В новые времена: Декарта (1596-1650), Б. Спинозу. Философией религии занимались английские деисты: М. Тиндаль, А. Коллинз, Т. Чубб (Chubb, +1797); они не признавали сверхъестественного бытия и Божия Провидения над миром, однако были убеждены в существовании Бога и в необходимости естественной религии. Кант в "Критике чистого разума", "Критике практического разума" и "Религия в границах чистого разума" старается вскрыть сущность религиозности, понимаемой натуралистично. Один из создателей системы абсолютного идеализма Ф. Гегель утверждает, что религия - это продукт развития абсолютного духа и выражает единство между конечным и бесконечным; Бог осознает свое присутствие в человеке, а тот осознает свое единство с Ним. И. Фихте, отождествляя всю реальность с абсолютным "Я", видит сущность религии в существовании мира абсолютных ценностей, представляющих собой благороднейшее проявление деятельности Божества. Ф. В. И. Шеллинг доказывает, что вся история - это проявление Божества, которое по внутренней необходимости развивается и постоянно совершенствуясь, доходит до личного осознания себя в человеке. Ф. Шлейермахер видел сущность религии в глубинной и эмоциональной зависимости от Божественного Абсолюта; умственные же элементы считал в религии вторичными; они должны развиваться в соответствии с требованиями чувства.
Гегелевскую диалектику при изучении религии применил Л. Фейербах. Но он, тезис Гегеля о развитии абсолютного духа, заменил развитием только материального бытия. Религия и всякая вера в богов или в Бога развилась в человеке под влиянием чувства зависимости от природы. Фейербах считает, что религия принадлежит к сущности человека, но не в богословском или теистическом смысле, но как "ощущение завершенности и зависимости человека от природы". "Именно такое состояние объясняет нам психологический и субъективный источник религии; следовательно, она происходит не только от страха" ("Лекции о сущности религии"). В религии человек объективизирует свое существо, чтит себя даже когда поклоняется животным (там же). К. Маркс упрекает Фейербаха, что тот, сводя религию к человеческой сущности, не заметил, что отдельный человек в "действительности лишь совокупность общественных отношений", и что "само религиозное состояние - это общественный продукт" (К. Маркс "Тезисы о Фейербахе"). Религия по Марксу это "фантастическое осуществление человеческого существа", лишенное "подлинной действительности". Религия это и выражение жалкой действительности, и "одновременно протест" против нее". "Религия это только призрачное солнце, вращающееся вокруг человека до тех пор, пока он не начнет двигаться вокруг самого себя. Благодаря религии человек утрачивает свои достоинства и отчуждается от самого себя, бросая же религию - обретает самого себя" (К. Маркс " К критике Гегелевской философии права").
Можно было бы привести еще взгляды Ницше на религию, но они не представляют собой системы, а лишь отдельные парадоксальные высказывания.
О. Конт доказывает, что человечество уже прошло богословский период, и теперь находится в стадии позитивизма, единственной религией которого является культ человечества как Великого Бытия.
История и психология религии в XIX в. представили огромный материал и способствовали углублению, а возможно, строго говоря, и созданию подлинной философии религии с собственными методами (например, феноменологический метод) и на собственных основаниях.
Бергсон (1869-1941) доказал, что религия нечто естественное для человека, что она - особенно в своей динамичной форме - совершеннейшее проявление человеческой жизни и основа всеобщей нравственности.
Новую школу философии религии создал Е. Гуссерль и М. Шелер (1874-1928). Первый, главным образом, предложением соответствующего метода, второй - применением его к религии. М. Шелер доказывает, что религиозные акты вытекают из самой природы человека, как существа разумного и имеют свой предмет, т.е. Бога. Интуитивизм св. Августина и теория ценностей М. Шелера повлияли на взгляды И. Гессена, сторонника персоналистической интуиции Бога. Р. Отто старается вскрыть иррациональные элементы в религии и точно описать отношение человека к Богу как к совершенной святости; рациональные элементы в этом понимании отходят на дальний план.
Католическая философия религии различает откровенную религию от естественной религии, и старается согласовать в религиозной жизни иррациональные элементы с умственными.
Философы религии разделяет судьбу той метафизики, которой держатся, и тех познавательных методов, которые предпочитают. Иначе представляет эту область знаний материалист, иначе человек убежденный в существовании Бога. Человек, сводящий религию исключительно к сфере чувств или к моральным ценностям, будет по-своему освещать религиозные факты в истории и психологии. Сторонники религиозного интуитивизма смотрят на сущность религии и её источники иначе, чем ученый, основывающийся на наблюдениях и теоретической дедукции. Следовательно, достигнутые философией религии результаты зависят от принятых предпосылок, избранных методов и обследованного материала.
Из вышеизложенного на тему философии религии следует, что ее сфера выше сферы теодицеи, поскольку она охватывает совокупность религиозных переживаний, стараясь найти их источник, законы и предмет, чтобы тем самым определить их сущность. Теодицея же имеет более узкую сферу, т.к. сразу занимается конечным предметом религии - Богом; существование Которого хочет обосновать, а также хочет облегчить познание Его природы. Философия религии представляет собой подготовку к теодицее и одновременно ее естественное дополнение. Но она же может быть препятствием к ней, особенно если:
а) принимает какое-либо априорное положение;
б) принимает фрагментарный метод исследования;
в) истолковывает факты в соответствии с искусственным, субъективным методом.
3. Отношение теодицеи к психологии религии.
Религиозные переживания представляют собой предмет психологии, которая их группирует, описывает, ищет их источники и управляющие ими законы. Даже откровенная религия подлежит психологическому изучению, т.к. акты веры, надежды и любви, посредством которых человек соединяется с Богом как с Первой Истиной и Благом, совершаются в человеческом сознании. Мистические переживания влияют на психику, производят в ней изменения, которые могут быть наблюдаемы или самим переживающим или со стороны. Если психолог встречается с чем-либо непознаваемым в человеческой душе, то он должен остерегаться выдвижения априорных теорий и признать возможность действий Божественной благодати.
Психология религии отличается от теодицеи тем, что во-первых, описывает всю религиозную жизнь, во-вторых, она использует для себя методы, близкие всем опытным наукам, теодицея же пользуется методами метафизики. Она много помогает теодицеи, ибо, обнаруживая относительность религиозных переживаний, дает тем самым материал для доказательства существования Бога на основе относительного бытия. Католическая психология должна также доказать, что для человека религиозность есть нечто нормальное и неразрывно связана с человеческой природой. Если же человек подавляет в себе естественное проявление религии и относительным ценностям придает абсолютный характер, то он создает псевдорелигию.
4. Отношение теодицеи к истории религии.
История религии во многом используется теодицеей, ибо изучение религиозности человека в его истории свидетельствует, что некоторые пути человека к Богу очень естественны (например: голос совести, гармония мира), а также и, прежде всего, что идея единого Бога сохраняется и постоянно восстанавливается, несмотря на различные заблуждения. Особенно В. Шмидт, П. Шебеста и В. Копперс способствовали доказательству того, что человек, с того времени как он известен истории, всегда был религиозен, кроме того, первичным состоянием человечества был монотеизм. Изучение истории религии дает материал психологам, а нам перечень всех путей, которыми человечество шло к Богу.
Теодицея в значительной мере основывается на истории религии, но отличается от нее методом и предметом, ибо применяет спекулятивную редукцию (редукция - сведение каких-либо данных к более простым, исходным началам) и ограничивается обоснованием существования Бога и приобретения хотя бы несовершенного знания о Его природе.
5. Отношение теодицеи к социологии религии.
Создатели и сторонники крайнего социологизма, как Е. Дурнхейм (1851-1917) и L. Levy Bruhl (1857-1939), считали, что вера в Бога и вообще вся религия - продукт общественной жизни. Отбросив крайности этого понятия, надо считать бесспорным, что общество влияет на формирование религиозных понятий, но бесспорно и влияние на судьбы общества гениальных людей, с богатыми религиозными переживаниями.
Социология религии должна выяснить, каким образом вера в Бога и религия формируют общество, как они совместно воздействуют, по крайней мере, на некоторое формы религиозной жизни. Известно, как христианство и Церковь в средние века влияли на общественную жизнь, как мусульманство формировало жизнь народов пустынь. М. Вебер доказывает, что современный капитализм происходит из кальвинизма.
Теодицея должна принимать во внимание, что общество создает климат для доказательств существования Бога. Кроме того, она должна убеждать, что признание Бога - это положительная сила в развитии общественной жизни. Социология облегчает работу всем апостолам теизма и религии, представляя состояние религиозной жизни в данной общественной группе.
Существует очень тесная связь между убеждением в существовании Бога и человеческой личностью с ее достоинствами. Католический персонализм хочет показать, что идея Бога - гарантия внутренней и внешней свободы человека его достоинства в целом.
В. Главные основания аргументации теодицеи.
Теодицея, не желая, чтобы ее аргументация повисла в воздухе, должна предварительно принять следующее.
а) Некоторые данные из теории познания, а именно то, что человеческий разум может познать объективный мир, и, кроме того, что он способен вознестись над явлениями (познавательный реализм). Теории скептицизма, иррационализма, позитивизма и гностицизма не могут быть приняты теодицеей. Следовательно, надо принять, что человеческий разум способен познать сверхчувственное бытие.
б) Некоторые данные из онтологии. Желающий умом придти к Богу, должен свои суждения основывать на первых онтологических законах мышления, т.е. на законах: тождества, непротиворечивости, исключенного третьего, достаточного основания, принципе движения и причинности. Сторонники гегелевского единства тезиса с антитезисом, а, следовательно, диалектического закона о единстве противоположностей, не могут признать рациональных доказательств существования Бога, т.к. руководствуются принципом, что законы нашего мышления не обязывают принять действительности, находящейся вне субъекта. Католическая теодицея, наоборот, никогда, не порывает с разумом и его основными принципами.
в) Теодицея в приведении доказательств существования Бога основывается на разумных элементах, она предполагает в человеческой воле стремление к объективности и любовь к истине, независимо от последствий этого. Тот, кто ищет только доводов против существования Бога и пользуется антирелигиозной литературой, тот рвет с объективностью и впадает в иррационализм. Добрая воля представляет собою моральную предпосылку для изучения теодицеи. Любовь к добру, облегчает работу ума, оберегает его от слепоты.
Не следует удивляться большому количеству мнений по вопросу существования Бога. Они свидетельствуют об искании человеком Бога. Не легко придти к убеждению в существовании Бога и признать свою зависимость от Него. Энциклика Пия XII Нumani generis, подчеркивая, что человеческий разум может достичь истинного и полного познания личностного Бога, отмечает, "что многое ему в этом мешает. Ибо истины, относящиеся к Богу и отношения между Ним и людьми переступают сферу видимого и требуют при их осуществлении в жизни жертв и самоотречения. Человеческий ум при обретении этого рода истин встречает трудности не только от влияния чувств и воображения, но и от злых желаний, оставшихся после первородного греха". (AAS 561-577; Denz. 2305.).
К проблеме существования и познаваемости Бога можно отнестись или отрицательно, как это делает материализм и атеистический экзистенциализм, или отвергнуть только факт существования личностного Бога, отдельного от мира и принять пантеизм. Хотя системы материализма, экзистенциализма и пантеизма и отличаются между собою, однако их можно подвести под общий знаменатель атеистических теорий, как не признающих личностного Бога. Но надо помнить, что пантеизм ни теоретически, ни практически не отвергает необходимости религиозной жизни, наоборот, считает единство с Божеством первичным фактом в целости бытия. Эти доктрины относятся к первой группе (А) философских систем.
Ко второй группе (Б) относятся теории агностицизма, не верующие в познавательную силу разума, теории ограничивающие познавательную силу разума только познанием опытных фактов и явлений. Бог как духовное бытие, по их мнению, разумом не познаваем.
К третьей группе (В) относятся теории, которые в своем стремлении к Богу не доверяя разуму, ищут контакта с Творцом в вере (фидеизм), в традиции (традиционализм), в интуиции бытия (онтологизм), в чувстве (сентиментализм), в воле (волюнтариэм), в мистическом опыте (мистический интуитивизм), в интуиции ценностей (феноменологизм) или вообще в интуиции.
К четвертой группе (Г) относятся все теории признающие способность человеческого разума, на основе фактов внешнего и внутреннего мира, обосновать существование личностного Бога, обоснование же это строится на логической аргументации.
А. Атеистические теории.
1. Монизмы материалистического типа.
Следует отметить, что единой системы материализма не существует. Он существует в различных формах:
а) Механический материализм. Согласно ему действительность представляет собой беспорядочные частички материи, находящиеся в состоянии локального движения.
б) Гилозоистический материализм. По нему вся действительность представляет собою
живую материю. К этой группе можно отнести Э. Геккеля, часть сторонников расизма.
в) Энергетический материализм. Он отождествляет целость бытия с энергией в ее разных формах. Творец этой теории - В. Освальд (1853-1932).
г) Диалектический материализм, сводящий всю действительность к вечной материи, представленной в разных формах и находящейся в постоянном движении, руководимом диалектическими законами.
2. Монизмы пантеистического типа.
Чаще подается следующая классификация пантеистических систем:
1. Умеренный, по которому мир - это часть Бога или Бог часть мира.
2. Крайний, проповедующий первичное тождество Бога и мира.
3. Эманационный, по которому мир это эманация Бога; после эманации мир отделен от Бога. Эманационный пантеизм - это религия браманизма, мистическая философия Плотина (III в. н.э.), псевдомистическая теософия (Блаватская, Безант) и антропософия Р. Штейнера.
4. Имманентный, по которому Бог абсолютно тождественен миру. Имманентный пантеизм можно встретить в древности во взглядах школы элеатов и в XIX в. в псевдомистицизме Эккарта. У Шеллинга встречаем эманационный и имманентный пантеизм.
5. Идеалистический пантеизм - это идея в постоянном развитии. В XIX в. его создает Гегель. Фихте проповедует панэготизм. Система Спинозы - это реалистический пантеизм, в котором божество отождествляется со вселенной.
Критические замечания.
1. Пантеистический монизм не может претендовать на единство своей системы. Даже в форме умеренного эманациониэма он противоречит множеству видов бытия и сознанию разумных существ с их исключительной индивидуальностью, их отдельности от природы и людей. По мнении сторонников эманационизма отделенность природы от людей не существенна, т.к. все виды бытия должны вернуться к первичному абсолютному единству. Наконец, трудно понять происхождение мира из божества посредством эманации (истечения) и делимость Бога.
2. Наличие совести у человека, независимо от нас оценивающей моральность человеческих действий, не согласуется с пантеизмом, ибо по нему не должно быть обязывающей силы кроме божества, проявлением которого является человек.
3. Сознание собственной вины, чувство необходимости искупления и собственной слабости в борьбе за добро - это факты, подтверждаемые историей и психологией религии. Они были бы необъяснимы при отрицании личностного Бога и зависимости от него человека, т.е. если бы все было единым божеством.
4. Религия, как нам представляет ее история и психология, лишена была бы всякого смысла (жертвы, молитвы), ибо человек, будучи проявлением абсолютного совершенства, не должен бы был приносить жертв и молиться к существу, от которого он зависим, так как таким существом является он сам.
5. Следствием пантеистического монизма в морально-религиозной жизни является пессимизм. По мнению пантеистов за грехи, преступления, падение человека ответственна не свободная воля человека, но необходимость, судьба, Божество. Следовательно, зло происходит от божества, а поэтому от него нет спасения.
3. Атеистический экзистенциализм
Все направления, относимые к экзистенциализму, общи между собой описанием самого человеческого существования, отвлекаясь притом от проблем не связанных с конкретным человеком. Экзистенциализм рассматривает человеческое существование в его постоянном становлении; человек постоянно творит и всегда полон страха и забот, т.к. постоянно должен ориентироваться в различных жизненных ситуациях, навязанных ему хаосом мира.
К философам-предшественникам экзистенциализма некоторые относят св. Августина, а знаменитое "неспокойное сердце" Августина, по их мнению, соответствует понятию страха и печали у экзистенциалистов. Б. Паскаль (1623-1662), описывая в "Мыслях" состояние безбожника, также приближается к экзистенциализму. Известный английский конвертит Ньюман (1801-1890), благодаря замечательному анализу религиозных переживаний и глубокому прочувствованию относительности человеческой совести, тоже может считаться близким к экзистенциализму. Однако, творцом этого направления считается С. Кьеркегор. Он категорически противостоит монизму Ф. Гегеля и его искусственным мысленным конструкциям и возвращается к описанию живого человека, несчастного, по его мнению, в своем существовании, от которого спасает только Бог посредством христианской религии. С. Кьеркегор, несмотря на свой пессимизм, происходящий вероятно от протестантского понятия первородного греха, иногда близок к католическим мистикам, например св. Иоанну Креста, т.к. делает акцент на внутреннее, индивидуальное христианство и послание избавления от современного убогого существования. Идеи С. Кьеркегора, вначале незамеченные, начали оказывать свое воздействие только после первой мировой войны, которая развеяла обманчивые миражи гармонического развития человека, обращенные к земному "счастью". К С. Кьеркегору присоединяются немецкие экзистенциалисты: М. Хайдеггер (рожд.1889) и К. Ясперс (р.1884), а также современные французкие экзистенциалисты: Г. Марцель (р.1877) писавший о человеческом существовании в христианском духе, и Ж. П. Сартр (р.1905), проповедовавший в своих сочинениях радикальный атеизм. Экзистенциализм Хайдеггера следовало бы определить как онтологию агностицизма. Ясперс в своей системе принимает во внимание этические проблемы, но главным образом рассматривает развитие личности, а, следовательно, оба они атеизма не проповедует. Сартр, познакомившись с Хайдеггером, в противоположность предшествующим экзистенциалистам, хотел бы на основе анализа человеческого сознания показать, что идея Бога противоречива сама по себе. Личностный Бог должен обладать сознанием, но сознание, по Сартру, содержит ограничения, ибо состоит из бытия и небытия, а, следовательно, исключает полноту совершенства. Несовершенный же Бог не есть Богом. Кроме того, сознание, будучи изменчивым, пребывает во времени и не может быть вне его. Следовательно, понятие сознательного и однровременно вечного Бога содержит в себе противоречие.
Несмотря на это человек стремится к Богу. "Вся человеческая действительность, - пишет Сартр, - это стремление исчезнуть и одновременно создать бытие, и притом самобытное бытие, свободное от относительности, основанное на собственном основании. Это бытие религия называет Богом". Стремление человека, по Сартру, противоречит идее Воплощения (Бог стал человеком), т.к. человек как человек исчезает, чтобы родился Бог. Но идея Бога противоречива и мы напрасно губим себя, человек же - стремление неполноценное" (L'être et le néant', Paris, 1940, s.700).
Критические замечания.
Оценивая атеизм Сартра, заметим, как тесно он связывает существование Бога-Творца с человеческим достоинством. Человек, по Сартру, существует "в себе" (en soi) и стремится к тому, чтобы мир существовал "для себя=для него" (pour soi).
Совокупность того и другого (en soi-pour soi) была бы для него совершенством, к которому человек стремится, но которого не достигает. Следовательно, такое стремление иллюзорно и бессмысленно. Человек в идеологии Сартра "никто" и никогда "кем-либо" не станет и все его стремления бессмысленны, т.к. Бог существовать не может. Оказывается, что утверждение "без Бога" ведет к утверждению "без человека".
Сартр совершает и ещё одну ошибку: переносит все черты нашего сознания на божественное сознание, что в теистическом мировоззрении недопустимо. Ни один теист никогда не утверждал, что божественное сознание подобно (тождественно?) человеческому сознанию. Теизм, признавши существование Бога на основе разумных или других доказательств должен логически заключить, что Творец не таков как творения.
Сартр, анализируя человеческое сознание, не видит в нем, кроме несомненной изменчивости, постоянных элементов (например, постоянства субъекта и постоянство логических законов), что указывает на то, что надо иначе смотреть на потерянность человека.
Атеистический экзистенциализм своим глубоким пессимизмом, своим указанием на хаос в мире и защитой нерегулируемой свободы человека (человек создает себя не добрыми делами, а свободой в своих действиях) доказывает необходимость Бога для нормальной жизни.
Очень интересно, что все атеистические теории, не признающие существования личностного Бога, хотят на Его место поставить человека.
Б. Теории агностицизма.
Наиболее классическим представителем современной философии агностицизма является И. Кант (1724-1804). В "Критике чистого разума" он пытается обосновать необходимость и повсеместность математического и естественного знания, и одновременно указывает, что человеческий разум не может ничего постигать кроме явлений. Из этого следует прямой вывод о невозможности научного познания Бога.
На позиции агностицизма в вопросе познаваемости Бога стоят также позитивисты: во Франции: О. Конт (1798-1857) и Г. Тэн (1828-1893); в Англии: Дж. Стюарт-Миль (1806-1873) и Г. Спенсер (1820-1903); в Германии: К. Лаас (1837-1885) и Ф. Циглер (1846-1918), Гизыцкий (1851-1895); в Польше: А. Свентоковский (1849-1938), Л. Хмелевский (1848-1904), И. Охорович (1866-1907).
Тенденции агностицизма появляются в неокантианстве у Ф. Ланге, О. Любманна, Г. Кохена. В. Гамильтон (1788-1856) также проповедует агностицизм, но считает, однако, что Бога следует признать за основу морального достоинства человека. Все агностики ограничивают познавательные способности человеческого разума вещами, данными в опыте. А, следовательно, существование Бога, как опытно не познаваемого, остается за пределами человеческого познания.
В. Теории, признающие возможность придти к Богу неразумным путем.
Вопреки мнениям агностиков человек ищет контактов с невидимым миром и иногда, не доверяя силам разума, старается придти к Богу другими путями. Мыслителей, признающих существование Бога, постигаемого неразумным путем, мы объединяем в одну группу, несмотря на их различие во взглядах.
1. Фидеизм.
P.D.Huet, французский епископ (1630-1721) в своих сочинениях доказывает, что совершенной уверенности мы никогда не достигнем даже в элементарном мышлении; не говоря уже о религиозно-моральных истинах. Недостаток этой уверенности восполняет вера. А поэтому будет правильным, если и существование Бога примем также с ее помощью. В Германии очень известным представителем фидеизма был Ф. Якоби (1743-1819).
В XX в. фидеизм начинает возрождаться в новой форме. Протестантский богослов К. Барт утверждает, что Бог может быть познан только посредством откровения данного человеку, ставшего через Сына Божия в Духе Святом предметом Божественной любви и, таким образом, принявшего участие в истине Бога. Отсюда вывод, что "Бог может быть познан только через Бога... Результат наших усилий и истинность нашего признания Бога основывается на том, что наша интуиция и познание, понимается как участие в Божией истине с помощью Его благодати." (die Kirliche Dogmatik, t.2: die Lehre von Gott, Zollikon-Zürich). Согласно К. Адама, вера опережает доказательства о существовании Бога и без нее познание, так называемых, его преддверий невозможно. Фидеистические акценты встречаем также и у католического богослова Русселота, старавшегося бороться с рационализацией религии и пробовавшего показать, что только очи веры могут нас привести к религиозному признанию личностного Бога.
2. Традиционализм.
Он близок фидеизму и ведет к нему. Больше всего своих сторонников он имел во Франции и в Италии. К его крайнему направлению принадлежат: Л. де Бональд, Р. де Ламенне, Lem. Bauutain; к умеренным: A. Bonnetyxego, I.Ventura.
Ламенне с целью приобретения уверенности обращается ко всеобщему разуму, непосредственно опирающемуся на Божией истине. Бональд считает, что мышление не может быть без речи, которую человек должен был получить через Божественное откровение.
Истину о существовании Бога, как и каждую истину, по мнению традиционалистов, следует, в конечном счете, основывать на Божественном авторитете. Умеренные традиционалисты считают, что человек приобретает морально-религиозные истины благодаря преданию и откровению. Но, однажды их, получив, способен их доказать.
Критические замечания.
Традиционализм, будучи реакцией, против крайностей рационализма, впадает в противоположную ошибку и совсем не доверяет познавательным силам человеческого разума. Избранный традиционализмом метод легко приводит к скептицизму.
3. Волюнтаризм И. Канта.
Кант, отрицая для теоретического разума возможность познания сверхчувственного мира, считает, что это может сделать разум практический. По мнению Канта у человека должен существовать необходимый поручитель=гарант (poręczytel) человеческого счастья, которое само не может быть мотивом действия, так как это было бы не морально, однако человек должен его достичь, что невозможно без существования Бога, от которого зависит вся природа. Следовательно, Бог, будучи теоретически непознаваем, является предметом нашей воли.
С волюнтаризмом Канта сближается идеологический прагматизм, который хотел бы видеть критерий действительности религиозного опыта в его пользе для человеческой жизни. Таким образом, толкует, религиозное познание У. Джемс (1842-1910).
4. Религиозный сентиментализм.
В целом трудно сказать, что следует понимать под религиозным сентиментализмом, и поэтому мы берем это понятие в значении познания Бога без рациональных доказательств, а только на основе неинтеллектуального, внутреннего импульса. К этому течению относятся: Руссо, шотландец Т. Рейд (1710-1796), в значительной степени польский философ И. Глуховский (1797-1853), модернисты: A. Loisy (1857-1940), G. Tyrell (1861-1909), немецкий философ и богослов Р. Отто (1869-1937). На развитие религиозного сентиментализма в XIX в. бесспорно повлиял романтизм и протестантизм. Это выразилось в философской системе Ф. Шлейермахера, видевшего сущность религии в нашей эмоциональной, иррациональной зависимости от Абсолюта.
Среди многих оттенков сентиментализма два наиболее интересны: a ) взгляды Р. Отто и б) модернизм.
а) Взгляды Р. Отто.
Его исходный пункт - это религиозные акты из духовной жизни. Интеллектуальное содержание религиозных переживаний, по Отто - нечто дополнительное, т.к. религиозность, по его мнению - это ряд особых духовных движений, основой которых является ощущение нашей зависимости от "чего-то", превосходящего нас.
Отто видит в такой зависимости главную религиозную нить, соединяющую нас с Богом. Перед Божеством человек унижается и почитает Его. И в этом кроется источник самоотдачи Богу и религиозного смирения перед Его величием.
В наших религиозных чувствах, по Отто, существует не только подавляющая и как-бы отталкивающая сила, но мы наблюдаем в них и притягивающие элементы, осчастливливающего характера. Божество представляется близким, имманентным, любящим, милосердным, приносящим покой.
Разум по отношению к религиозным чувствам - нечто вторичное. Только когда религиозные чувства, будучи существенной и врожденной особенностью человеческой природы, проявляются в действии, тогда разум одевается в одежду из понятий. Притом умственная классификация в некоторой мере - нечто искусственное. Она представляет собой лишь схему, не выражающую объективно переживаемого человеком. Разумное познание существования Бога, по Отто, невозможно, т.к. фактов мы доказать не можем, связь же с Божеством - это факт. Во-вторых, разум не имеет сил, чтобы с помощью доказательств перенести нас в объективный мир.
б) Модернизм.
Модернистами называют группу философов и богословов, которые пытаются разобраться в существовании Бога и вообще в религиозной действительности, основываясь на теориях агностицизма и имманентной философии. Модернисты считают, что человеческий разум в своей познавательной деятельности ограничен областью явлений и поэтому не может познать ни существование Бога, ни Божественное откровение. Религия, как и каждый жизненный факт, свое основание и источник имеет в подсознании.
Деятельность разума вторична, т.к. он лишь регистратор фактов религиозной жизни и старается их определить в понятиях и суждениях. Разум, при желании успеть за развитием религиозных чувств, должен менять суждения, чтобы их приспособить к новой фазе развития. Из этого легко сделать вывод, что религиозные истины изменчивы. Согласно модернизма нет существенного различия между религиями, и все они могут считаться откровенными, полученными в подсознании, соединенном с Абсолютом. Ни одна из религиозных истин, а значит и та, что "Бог существует" не может быть обоснована и доказана разумом, но лишь прочувствована.
Критические замечания.
Религиозный сентиментализм содержит в себе много верных наблюдений из области религиозных чувств, без которых религия была бы искалеченной и бездушной. Мы признаем их важность и большое значение, но не можем закрывать глаз на функцию разума. В каждом религиозном переживании мы легко найдем интеллектуальные элементы, например, убеждение, что исповедуемая мною религия истинна, и что мой опыт соответствует действительности.
Сомнения в вере и научная апологетика веры нуждаются в рациональном истолковании, что также доказывает наличие в религиозных чувствах умственных элементов. Религиозный сентиментализм опасен для религии. Например, пренебрежение объективной ценностью наших суждений и понятий приводит к незнанию: соединяемся ли мы в чувствах с Богом, понимаемом как личность или понимаемом пантеистически. Религиозный сентиментализм искусственно делит человека, т.к. признавая ценность мышления в области явлений, в религиозных вопросах он обращается только к чувствам. В таком дуализме человек долго не выстоит и либо отвергает разум в пользу чувств, либо, вероятнее всего, отвергнет религиозность, как нечто мистическое, в пользу разума.
Все религиозные переживания при отсутствии сильных убеждений, ведут практически к культу преходящих ценностей, приобретающих тогда абсолютный характер (например, культ народа, расы, вождя, культуры и т.п.). Оказывается, что сентиментализм без разумного основания не достигает целей, к которым стремился .
5. Религиозный интуитивизм.
Интуитивизм близок к религиозному сентиментализму. Название свое он получил оттого, что познание существования природы Бога он объясняет особой духовной способностью, непосредственно соединяющей нас с Творцом, а не посредством логических умозаключений.
Родственные интуитивизму мысли мы встречаем у Платона, неоплатоников и св. Августина. К классическим представителям интуитивного метода в познании существования Бога следует отнести св. Бернарда (1091-115З) и св. Бонавентуру (1221-1274), хотя ни один из них не отрицал спекулятивных доказательств в этом вопросе.
В новые времена предшественником интуитивизма является Б. Паскаль. Он понимает трудности для разума в признании Бога и обращается к сердцу. "Сердце имеет свои основания, не известные разуму... Бога чувствует сердце, а не разум. Вот что значит вера: Бог осязаем сердцем, не разумом". (Мысли, IV , 277, 278). По Паскалю Бог открывается тем, кто смиренен сердцем и любит унижение.
Паскаль хочет привести атеиста к вере в Бога, показав ему, что стремление к счастью, имеющееся у человека, можно удовлетворить только в Боге. "Только Он наше истинное благо. Весьма знаменательно, что с того времени, как Он нас оставил, в природе не оказалось ничего, чтобы могло Его нам заменить" (там же, IV, 425).
В числе сторонников религиозного интуитивизма в вопросе существования Бога чаще всего называют: Н. Маленбранша (1683-1715), ораторианина А. Гратры (+1872), И. Г. Ньюмана, ораторианина Laberthonniere (1860-1932), М. Шелера, Г. Бергсона, М. Блонделя (1361-1950). К. Адама, И. Гессена, А. Дюмери, А. Любак.
К направлению интуитивизма тяготеет также популярный богослов Р. Гвардини.
Г. Взгляды, признающие ценность рациональных доказательств в обосновании существования Бога, как личности.
Философы, признающие убедительность рациональных доказательств существования Бога, различаются между собою качеством, порядком и степенью несомненности отдельных доказательств. Но в главном, что существование Бога можно доказать посредством логических доказательств, они согласны все.
Великие представители греческой философии, Платон и Аристотель, приводили доказательства существования Бога.
Философии отцов Церкви известны доказательства существования Бога на основании целесообразности мира и на основании постепенного возрастания качеств. Даже для св. Августина интуитивизм - это не единственный путь к Богу, ибо в его трудах мы находим доказательства от постепенного возрастания качеств, от вечного характера истины, от целесообразности и от относительности земного бытия.
Средневековая философия в Августино-платоновском периоде в первую очередь придерживается интуитивизма и учит о непосредственном познании Творца при условии пребывания в постоянной и вечной Божией истине.
Но очевидно, что мыслители такого направления как Александр Гальский (+1245) и св. Бонавентура признают также и рациональное познание.
Св. Фома в "Сумме теологии" излагает знаменитые пять путей, а Дунс Скот (+1308), хотя и ограничивает познаваемость разумом духовных вещей, но признает ценность и рациональных доказательств существования Бога. Только в школе номиналистов все сильнее звучит мнение о невозможности разумом доказать существование Бога и Его качеств. Последнее мнение отстаивал В. Оккам (+1350).
Возрожденный в XVI и ХVII вв. томизм в вопросе познания Бога верно следует за Фомой. Из несхоластических философов этого времени доказывают разумом существование Бога Декарт и Лейбниц. Английский и французский деизм XVIII в., отвергая откровенную религию, сохраняют, однако, убеждение, в познаваемости существования Бега посредством разума.
Современная неосхоластическая философия в этом вопросе придерживается взглядов св. Фомы, Её сторонники отличаются друг от друга только в вопросе выбора наиболее несомненных доказательств. Они не отрицают интуитивного познания Бога и мистического познания Его еще в земной жизни, но считают, что обычным и естественным путем к познанию существования Бога является логическое доказательство Его существования. Ни прежние схоластические философы, ни современные, ни католическая Церковь не хотят совсем отрицать ту часть истины, которая имеется в сентиментализме и религиозном интуитивизме. Они только отвергают их претензию на исключительность и непринятие ими умственных ценностей, ибо только разум может определить предмет чувств и религиозной интуиции, и только он дает достаточную уверенность, что религия - это не только настроение.
Принятие доказательности рациональной аргументации существования Бога совсем не исключает метода переживания Бога в религиозных чувствах и применение религиозной интуиции, что вполне возможно. Каждый верующий, а тем более христианин, может и должен переживать Бога, живущего в нём как Первопричину и как Любовь к Богу, ибо к Богу, как к своей цели, стремится весь человек. Но эта истина не должна мешать нам понимать, что обычной и ежедневной руководящей силой в человеческих стремлениях является разум.
Д. Взгляды св. Фомы Аквинского
Св. Фома, рассматривая проблему познаваемости Бога, имеет тройную цель.
а) Во-первых, он доказывает, что существование Бога мы непосредственно и интуитивно не познаем. Тем самым, он сразу же отвергает все обоснования религиозного интуитивизма.
б) Во-вторых, рассматривая вопрос о доказательстве существования Бога, он утвердительно отвечает на него и, тем самым, отвергает фидеизм и агностицизм.
в) В "Сумме теологии" Фома приводит пять доказательств существования Бога: от движения, от производящей (созидательной) первопричины, от возможного бытия (теперь говорим от относительного и необходимого); от степеней, присущих вещам; от управления вещами.
Шестое доказательство существования Бога Св. Фомы родственно интуитивизму св. Августина. Оно находится в "Сумме против язычников". В нем Фома показывает, что вечные истины основываются на Первой Истине - "как на всеобщей причине, содержащей в себе всякую истину" ("Сумма против язычников", II, c.8 4). В трактате "О законах" изложено номонологическое доказательство (из моральных законов и чувства долга).
Св. Фома разъясняет, почему некоторые считают, что "существование Бога ясно само собою". Во-первых, от привычки: "привитое с детства кажется очевидным само собою". Во-вторых, от неразличения между " Notum quo ad se " и " Notum quo ad nos " (очевидное для меня и очевидное для остальных).
Познавательная позиция интуитивизма, по мнению Св. Фомы, основывается на принципах:
1. Бог основа всякого нашего познания, и поэтому Его существование очевидно без доказательств из каждого нашего суждения.
2. Человек стремится к Богу как к своему счастью и естественной цели. Поэтому существование Бога непосредственно вытекает или очевидно для нас из самой человеческой природы.
З. Априорное доказательство св. Ансельма для св. Фомы также представляется как способ непосредственного познания Бога.
4. Человек интуитивно (непосредственно) познает существование истины. Если же Бог - это Первая Истина, то и Его мы должны познавать непосредственно.
5. В суждении "Бог существует", выражение существовать относится к содержанию субъекта - Бог: "Я есть сущий" (см. Исход 2:14). Но такие суждения познаются интуитивно.
Св. Фома вначале знакомится с позицией интуитивизма, который в принципе не отличается от современных подобных ему систем (Бога познаем как наше благо, как основание духовной жизни, морали или как предмет наших религиозных актов и т.д.)
Как исповедник философского реализма св. Фома исходил из факта существования атеизма и считал, что если бы люди непосредственно ощущали присутствие Бога, то атеизм был бы невозможен. Человек не может мыслить не в соответствии с простейшими принципами. Поэтому он не мог бы мыслить отсутствие Бога, если бы непосредственно знал о Его существовании.
Св. Фома анализирует понятие per se notum - "очевидное само собою"=непосредственно известное. Истина может быть известна сама собою (без доказательства) для нас и для себя. Так суждения, в которых свойства определения содержатся в содержании субъекта (подлежащего), известны сами собою. Примером этого могут быть первые простейшие принципы (аксиомы). Если же кто-либо не знает содержания субъекта или определения, тогда такое суждение для него само собою не очевидно, т.е. непосредственно не известно. Существование Бога принадлежит к Его сущности, следовательно, суждение "Бог существует" ясно само собою. Но для не знающих кем есть Бог (т.е. что Его существование относится к Его сущности, или что Бог - это бытие), для них Его существование не очевидно и поэтому для них требуется доказательство на основе существующего, т.е. результатов деятельности Бога.
Св. Фома хорошо знает тоску человека о благе и счастье и знает, что эти понятия для нас естественны. Но из этого он не делает выводов о непосредственном познании нами существования Бога. Это стремление человека к Богу, как к свойственной его природе цели, согласно Фоме, можно было бы также назвать врожденным познанием, но познание это слишком обще и не достаточно ясно. "Ибо многие совершенным благом для людей считают богатство, некоторые - наслаждение, другие - что-либо другое" ( Summa theologii I, q.2, a.1, ad 1).
В изложенном понимании человеческих стремлений к конечной цели, то есть к Абсолютному Благу заключается ответ сторонникам религиозного сентиментализма и интуитивизма. Системы эти не ведут к ясному понятию о Боге и не опровергают убеждения, что таким благом являются и преходящие ценности, которым можно придать абсолютный характер. Кроме того, если исключить спекулятивные аргументы, можно перескочить от культа внеземного Абсолюта к пантеистическому культу человечества.
Св. Фома понимает, что человек по своей природе стремится к приобретению истины, но это еще не означает познания Первой Истины. От стремления к истине вообще нельзя непосредственно умозаключать о существовании Первой Истины, т.е. Бога.
Показав, что Бога мы интуитивно (непосредственно) не познаем, св. Фома спрашивает: а можно ли вообще доказать Его существование?
И тут мы снова встречаемся со взглядами , противоположными интуитивизму, т.е. современным фидеизмом и агностицизмом, выставляющих свои возражения:
1) Существование Бога - это вопрос веры, ее же, в соответствии с текстом "Послания к евреям" (Евр.11.1), мы доказывать не можем. В "Сумме против язычников" св. Фома считает, что причина фидеизма в слабости некоторых доказательств существования Бога. Есть и такие, которые смешивают два различных вопроса: кем есть Бог? И существует ли Бог? Они говорят: разумом нельзя познать кем есть Бог, следовательно, нельзя доказать разумом существование Бога, а поэтому в Его существование надо только верить (фидеизм).
2) Основанием для доказательства является знание предмета, о котором в доказательстве говорится. Но о Боге мы скорее знаем, кем Он не есть, а поэтому следовало бы умозаключить, что существование Бога доказать невозможно.
3) Все принципы наших доказательств сформированы на основе знаний, полученных от чувств. Поэтому то, что превышает наши чувства и их предмет не доказуемо (агностицизм и позитивизм).
4) Св. Фома добавляет, что Бога мы познаем по Его делам, которые Ему, однако, не пропорциональны, т.к. Бог неограничен, а они конечны. Поэтому, если бы даже и можно было посредством космологического доказательства доказать существование сверхчувственной причины мира, то она, однако, не имела бы еще всех качеств Бога.
Св. Фома мотивирует свое убеждение в возможности доказательства существования Бога следующим:
1) Что от следствия можно придти к его причине.
2) Что сверхъестественное знание возможно.
3) Что имеются даже философы, доказывающие существование Бога.
Кроме того, св. Фома ссылается на текст послания св. Павла к Римлянам (1.20): "Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы".
Затем св. Фома разъясняет характер доказательства существования Бога. Это не априорное доказательство, но доказательство от следствия, т.е. доказательство, основанное на фактах более поздних, чем бытие Бога. Если следствие зависит от причины, то по нему мы познаем причину.
Фидеистам св. Фома отвечает, что существование Бога и другие истины, доказуемые разумом, только преддверие к артикулам веры, поскольку вера допускает естественное познание, как благодать допускает существование природы. Св. Фома добавляет, что не могущий понять доказательств, может, однако, верить. Здесь не затрагивается вопрос, будет ли такая вера разумна; не решается также богословская проблема, может ли тот же самый человек одновременно верить в Бога и в Его существование, а также познавать Его с помощью доказательств. Св. Фома, отвечая на возражение, что якобы доказательство существования Бога требует знания существа, разъясняет, что достаточно знать, что означает название Бог, а ответ на вопрос: кем есть Бог, придет только после доказательства Его существования. Св. Фома не хочет быть рационалистом и поэтому говорит, что наше знание о Боге несовершенно, однако существование Бога мы можем познать из следствия (результатов).
Позиция св. Фомы соответствует текстам св. Писания о познаваемости Бога (см. Мудр. 13,1 -4; Рим.1.18-21) .
Позиция св. Фомы выражает собою также католическое учение, которое Ватиканский собор определил следующим образом: "Св. Церковь... учит, что Бога... можно с уверенностью познать на основании творения естественным светом ума, ибо ... (см. Рим. 1.20)". (Denz.1785).
В антимодернистской присяге имеется еще более точное определение позиции католического учения: "исповедую, что естественным светом разума "посредством сотворенных вещей" (Рим. 1.20), что значит через видимые дела творения, как причину следствия, можно с несомненностью познать, а следовательно, и доказать существование Бога как начала и конца всех вещей". ( Denz. 2145).
В текстах этих речь идет не о непосредственном, а о дискурсивном познании.
Здесь следует уточнить, что ни Ватиканский собор, ни присяга не говорят, что все могут познать и доказать существование Бога. Это только лишь учение о возможности познания.
Доказательства, имеющие исходным пунктом факты и принципы относительно природы (тем более времени) более ранние от истины, выраженной в выводе, называются доказательствами "а priori ", например, при умозаключении о неизменности и вечности Бога или о необходимом или свободном характере нашей воли.
1. Априорное доказательство св. Ансельма.
Св. Ансельм, епископ Кентеберийский (1033-1109), в своем знаменитом proslogion доказывает существование Бога, исходя из нашего совершенного понятия о Нём. Это доказательство получило название онтологического доказательства. По Ансельму: Если мы имеем понятие о Боге, как о совершеннейшем существе, бытии, то такое понятие необходимо включает в себя Его существование, так как существование это совершенство, которым обязательно должно обладать наивысшее существо. Следовательно, Бог, как наивысшее существо существует. (Proslogion).
Критические замечания.
Св. Фома сурово критикует онтологическое доказательство св. Ансельма, как непозволительный переход от онтологического порядка к реальному. Св. Фома, во-первых, очень реалистично отмечает, что не все имеют понятие о Боге, как о совершенном бытии, т.к. некоторые считают Бога материальным существом. А если бы даже и признали Его совершенным существом, то и тогда Он мог бы существовать только в уме. Из существования совершенного бытия можно было бы, по мнению св. Фомы, умозаключить о существования Бога только тогда, если бы убеждаемый в существовании Бога признал, что бытие, совершеннее которого ничего нельзя помыслить, существует объективно, но этой предпосылки атеисты не признают. Следовательно, возможно понятие совершенного мыслимого, но не существующего бытия. А мыслимое совершенное бытие от своего совершенства не становится объективно существующим.
2. Доказательство Декарта.
В "Рассуждении о методе" Декарт выражает мысль, что суждение "Я мыслю, следовательно, существую" для него столь очевидно, что он берет его как первейший принцип мышления, дающий нам уверенность в истине. Из факта, что каждая очевидная и бесспорная идея должна быть истинной, Декарт переходит к рассмотрению понятия о Боге и считает, что именно в такой идее найдет Его существование. Сам он считает себя несовершенным, ибо он сомневается в идеях многих вещей, которых не имеет, а сомнение - это несовершенство.
Было бы противоречивым считать, что идея совершенного Бытия-Бога происходила из ничего или из самого человеческого ума - бытия несовершенного. Следовательно, если мы имеем идею Бога, то она нам дана Природой более совершенной, чем наша. Эта Природа - Бог. "Возвращаясь к рассмотрению идеи совершенного бытия, я делаю вывод, что существование было в ней заключено так, как в идее треугольника заключено равенство его трех углов двум прямым углам". Дальше Декарт утверждает, что если бы все в нас действительное и истинное не происходило от Совершенного и Бесконечного Бытия, то хотя бы наши идеи и были очевидными и бесспорными, мы не имели бы никаких оснований считать их истинными.
В "Размышлениях о методе" Декарт ставит принципиальный вопрос, откуда происходит очевидное и бесспорное понятие о Боге, как субстанции бесконечной, вечной, неизменной, независимой, всезнающей, всемогущей, посредством которой Он существует сам и сотворил все существующее, что для Декарта очевидно и бесспорно? Сам человек не может себе создать такого совершенного понятия, т.к. он сам несовершенен и зависит от другого бытия и, следовательно, понятие о Боге нам врождено.
Критические замечания.
Очень сомнительно утверждение Декарта, что человеческий ум не мог бы своими силами создать идею Бога. Убеждение, что от Бога зависит истинность наших суждений, из которых мы строим доказательство Его существования, (очевидное и бесспорное понятие о Боге говорит о Его существовании и является истинным) содержит паралогизм ошибочного круга.
Убеждение же Декарта в относительности человеческого бытия и невозможности бесконечного ряда причин, находим во всех классических доказательствах существования Бога.
3. Априорное доказательство Лейбница.
Лейбниц старался исправить Декарта и основать свое доказательство на идее необходимого бытия, в котором должно содержаться существование.
"Только Бог, если Он возможен, имеет привилегию существовать. Нет, однако, оснований возражать против возможности такого бытия. Из возможности умозаключаем о существовании, ибо, если бы оно не существовало, то не было бы возможно, ибо Его абсолютно никто не мог бы сотворить". ("Монадология").
Критические замечания.
Приведенное доказательство имеет ту же ошибку, что и доказательство св. Ансельма. Понятийная противоречивость совсем не доказывает, что бытие, выраженное именно таким понятием, возможно объективно и позитивно. Эта возможность требует еще существования причины, которая могла бы эту непротиворечивую вещь вызвать к бытию. Следовательно, из понятийной возможности еще нельзя умозаключать об объективной и позитивной возможности существования Бога.
Главный недостаток априорных доказательств существования Бога состоит в том, что из способа мышления умозаключают о действительности
Б. Апостериорные доказательства.
Апостериорными доказательствами называются все те суждения, которые основываются на фактах и принципах более поздних (по крайней мере, относительно природы, если не относительно времени), чем истины, изложенные в выводе. Например, доказательство духовности человеческой души, выведенное из особенностей наших понятий, суждений и желаний - это классическая апостериорная аргументация, поскольку деятельность - это следствие существования.
Отвергнув априорные доказательства существования Бога, у нас остаются еще апостериорные и интуитивные доказательства Его существования. В следующей, четвертой главе, будет рассказано о пяти путях св. Фомы Аквинского, а в 5 главе будут даны другие апостериорные доказательства. 7 глава содержит анализ интуитивных методов.
"Следует сказать, что существование Бога может быть доказано с помощью пяти путей. Из них первым и наиболее ясным путем будет путь от движения.
Очевидно, и наблюдаемо чувствами, что в этом мире некоторые вещи находятся в движении. Всё же движимое движимо чем-то другим. При этом ничто не движется, если не имеет возможности двигаться к цели движения. Дает же движение только то, что пребывает в действительности. Ведь двигать, означает приводить нечто из возможного бытия в бытие действительное (актуальное). Из возможного бытия ничто не может перейти в действительное бытие без помощи бытия, уже находящегося состоянии действительности (актуальности). Подобно тому, как горячее в действительности (огонь) делает дерево, имеющее теплоту в возможности, горячим в действительности.
Невозможно, чтобы одно и то же было одновременно в том же отношении в состоянии действительности и в состоянии возможности. Что горячо в действительности, не может быть одновременно горячим в возможности, ибо (одновременно) оно в возможности холодно. Невозможно, чтобы нечто было одновременно и в том же отношении движимо и двигало, то есть двигало само себя.
Следовательно, надо принять, что все движимое двигаемо другим. Если бытие, дающее движение так же движимо, то оно должно быть движимо чем-то другим. Но движение одного другим нельзя объяснить бесконечным количеством двигателей (т.е. вторичных двигателей), так как тогда не существовало бы перводвигателя, а, следовательно, ни одного последующего двигателя, т.к. последующие (вторичные) двигатели возникают благодаря воздействующей силе перводвитателя (подобно тому, как палка движима с помощью руки).
Следовательно, необходимо признать существование некоего перводвигателя, ничем не движимого. Все понимают под этим понятием Бога".
2. Понятия и принципы (законы), входящие в состав доказательства.
а) Понятие движения.
Мы берем его в доказательстве в самой широком значении. Не только как органическое движение, или какую-либо физическую энергию, и не только как биологическое или психическое изменение, но вообще как переход из возможного бытия в бытие действительное.
В доказательстве от движения акцент ставится на сам факт перехода из сферы возможного к действительному бытию, следовательно, мы хотим анализировать сам процесс изменения.
б) Понятие абсолютно первого двигателя и вторичных двигателей
Идею "первого недвижимого двигателя" мы понимаем не в смысле отсутствия активности, но наоборот, считаем его самой наивысшей и самобытной активностью. Вторичные двигатели, по причине своих недостатков, зависимы и одновременно активны.
в) Понятие о бесконечном ряде двигателей.
Этот бесконечный ряд можем понимать двояко: или как бесконечный во времени (то есть, мы никогда не нашли бы первого двигателя, если бы искали происхождение видов бытия и действий в бесконечном прошлом), или как бесконечный ряд актуально вторичных двигателей (то есть зависимых в данный момент от ряда других двигателей).
В доказательстве мы пользуемся понятием ряда актуально зависимых - вторичных двигателей.
г) Принципы (законы), входящие в состав доказательства.
1. Первый принцип: все, что движется, движимо другим - относится к меняющейся действительности и рационально объясняет процесс становления. Каждое движимое (т.е. изменяющееся) бытие получает движение (т.е. изменение) от другого бытия.
Принцип этот имеет очень широкое применение и в мире духа и в мире материи, и объясняет всякого рода изменения: субстанциональные и акцидентальные, количественные и качественные, физические и психические, мертвые и живые, духовные и материальные.
2. Второй закон: двигающее и движимое не простирается в бесконечность. Смысл этого закона может быть двойным:
1) Исключающий бесконечность во времени. Тогда надо признать начало мира во времени или вместе со временем и невозможность его вечного существования. Однако, св. Фома считал, что разумно доказать возникновение мира во времени невозможно, что это мы принимаем только верою. Признание св. Фомой возможности вечности материального мира, соответствует мнению Аристотеля, Лейбница, Канта и даже, в некотором отношении, и марксистским взглядам. (Тезис о вечности материи и движения).
2) Исключающий бесконечность движимых и двигаемых видов бытия в их актуальной соподчиненной последовательности. Так, например, биение сердца или биолого-физиологический процесс усвоения пищи в клетках зависит одновременно от ряда последовательно действующих причин. Такой последовательный ряд не может быть бесконечным, следуя по нему, мы должны дойти до независимого Перводвигателя.
3. Рассмотрение закона: всё движущееся, движимо другим.
Следует отметить, что здесь мы оперируем метафизическими понятиями: актуального =действительного бытия и бытия возможного. Совсем нет необходимости связывать доказательства от движения с классической физикой или с достижениями современной физики, выдвигающей гипотезу о тождестве материи с энергией (которая не потребовала бы какого-либо внешнего двигателя).
Исходным пунктом доказательства от движения является сам факт становления, т.е. изменений, наблюдаемых и переживаемых в мире и в нас самих. "Очевидно, и об этом говорят чувства - пишет св. Фома, - что в этом мире все куда-нибудь движется". Особенность, которой еще нет, при которой изменение находится еще в исходном пункте, мы называем бытием в возможности. Бытие же, действие которого наблюдаем, называется бытием в действительности, или актуальным бытием. Между бытием в действительности и вещью, которая только возникнет, совершается становление и переход из состояния возможности в состояние действительности
Когда возникает достаточный повод возникновения новой вещи? Отсутствующая вещь не может возникнуть сама собой, ибо это противоречило бы принципу (закону) достаточного основания и даже закону противоречия (бытие было бы одновременно бытием и небытием). Попытка уйти от такой постановки вопроса посредством истолкования, что бытие представляет собою единство, а принцип (закон) движения его расчленяет, не отрицает обоснованности утверждения, что "нечто" может перейти из своего небытия к существованию только под влиянием внешнего импульса. Это совсем не означает, что в вещи, подлежащей изменению, не существуют потенциально силы, могущие вызвать изменение, ибо речь ведь идет о том, почему эти силы, не вызвавшие изменения в минуту "А", стали поводом появления чего-то нового в минуту "Б". Какое-то время толчка к изменению не было, а затем неожиданно он появился. Возникает вопрос: откуда? Ответ, что ниоткуда, лишен смысла. Ответ, что изменение произошло само собою, противоречит закону достаточного основания. Поэтому остается только одно обоснованное объяснение, что каждое изменение требует существования действительного=актуального бытия, вызвавшего переход к чему-то другому.
Св. Фома в "Сумме теологии" считает противоречивым мнение, что возможное и действительное бытие то же самое. Вещь, подвергшаяся изменению, находится в состоянии возможности, вещь же, вызывающая изменение - это действительное бытие. Невозможно, чтобы одно и то же в том же отношении существовало одновременно актуально и потенциально, (небытие было бы бытием). Отсюда вывод, что невозможно, чтобы нечто в том же отношении было движимым и двигающим. Следовательно, надо окончательно согласиться с тем, что изменяющееся бытие изменяется под влиянием другого бытия.
Принцип (закон) "все движущееся - движимо другим" мы сводим, в конечном счете, к общему закону достаточного основания, последний же к закону непротиворечивости.
Ответы на возражения против закона движения.
а) Деятельность жизненных сил (внутреннее движение) не опровергает закона "все движущееся - движимо другим", т.к. внутренние, жизненные силы для своей деятельности должны быть постоянно поддерживаемы актуальным влиянием других факторов. Характер жизненных сил другой, нежели сил механических, последние преходящи (переходят с одного бытия на другое бытие), первые же - имманентны. Но и жизненные=внутренние силы не могли бы развивать своей внутренней деятельности без влияния извне.
б) Для объяснения изменений достаточно было бы виртуального акта, содержащегося в двигающем бытии; внешний фактор не представляется необходимым.
При ответе на это возражение обратим внимание на то, что представляет здесь этот виртуальный акт и спросим, разве такой акт сам собою может произвести изменение? Ибо если виртуальный акт до сих пор не развился до своих возможностей, то тогда должен начать, действовать именно тот фактор, который даст толчок этому развитию.
в) Свободная воля побуждает к действию сама собою. Но это не исключает зависимости её от других видов бытия. Ведь на волю воздействует идея всеобщего блага, признаваемая нашим разумом. Воля, побужденная идеей блага, (а, следовательно, движимая другим фактором) решается избрать средства реализующие познанное добро. Тем самым закон достаточного основания согласуется со свободою воли.
г) Современная физика могла бы подорвать принцип движения одного другим, т.к. она считает что движение - это свойство материи, и что материя не знает покоя. Ибо материя в относительном покое подлежит еще очень многим изменениям и внешним и внутриатомным. Следовательно, если материя находится в постоянном движении и не инертна, то закон движения "от другого" должен бы, по мнению некоторых философов и физиков, перестать обязывать.
Свящ. В. Петкин в статье "Доказательство от движения перед лицом квантовой теории" собрал на тему внутриатомного движения мнения нескольких известных польских физиков и пришел к убеждению, что ответы физиков очень осторожны. "Разве можно, - пишет он, - на основе таких ответов" говорить лапидарно о каком-то внутриатомном самодвижении, о непрерывном отсутствии равновесия т.д. Построение контраргументов на так описанных и своеобразно истолкованных явлениях, лишено научной строгости. Физика утверждает существование состояний равновесия и состояний нарушенного равновесия. Состояние нарушенного равновесия в макрокосмосе вызвано внешними импульсами от других. Но и внутри - атомные колебания не исключают изменений, происходящих от их побудителей, состоящих в распаде нейтронов на протоны и электроны. Физика рассматривает эти изменения со стороны причин материальной и формальной, принимая во внимание зависимость от нейтрона, от которого начинается изменение. Физик не рассматривает того, является ли происхождение нового состояния или явления от нейтрона одновременно зависимостью этого явления от нейтрона, как от созидательной причины. Более глубокое проникновение в природу изменений физик оставляет философу, который истолковывает явления, устанавливая причинные отношения" (Ateneum kaplanskie, 3 (1950) 185, с.193-194).
Из этого следует вывод, что современная физика не подорвала до сих пор закона движения и существует мнение, что этот закон осуществляется именно во внутриатомных явлениях (там же, с.193). Следует еще помнить, что доказательство от движения основывается на фактах актуального и возможного бытия, и понятия классической и современной физики для него не безусловно необходимы.
4. Рассмотрение второго закона доказательства: двигающее и движимое (то есть ряд последовательно двигающих и движимых двигателей) не бесконечно.
Уже отмечалось, что ряд последовательно двигающих и движимых элементов, то есть дающих движение и получающих движение, здесь рассматривается в соподчиненной и в актуальной связи. Идейными противниками второго закона являются все не признающие первого закона. Ибо, кто считает, что изменение происходит без воздействия внешнего фактора, то для него не имеет значения и второй закон. Только признавая первый закон, можно обсуждать вопрос: о невозможности бесконечного ряда зависимых двигателей.
Нельзя обосновать существование актуального и бесконечного ряда соподчиненных двигателей и потому считать его существование неразумно. Если бы закон достаточного основания мы свели к закону противоречия (тогда подрыв первого означал бы подрыв второго), тогда этот ряд был бы не только неразумным, но противоречивым бы сам себе.
Ибо в гипотезе бесконечного ряда соподчиненных двигателей, без одного первого, полностью независимого двигателя, все двигатели были бы, с одной стороны зависимы (т.к. постоянно что-нибудь получали), и одновременно или один из них или часть, или все были бы независимы, (т.к. иначе нельзя объяснить источник движения: при отсутствии перводвигателя приходится искать источник движения в самом ряду двигателей, а для этого надо признать их независимость - примечание переводчика). Все двигатели были бы вторичными, и, не имея первого, они не имели бы в себе достаточного основания для своего существования, т.к. находились бы под влиянием другого вторичного бытия.
Таким образом, в бесконечном ряду должно бы быть одновременно основание существования или всех звеньев, или, по крайней мере, одного звена.
В гипотезе бесконечного ряда соподчиненных двигателей все они обладали бы некоторыми качествами и не было бы такого существа, от которого эти качества происходили.
Отсюда очевидно, что и второй закон доказательства существования Бога от движения вытекает из общего закона достаточного основания.
5. Краткая формулировка доказательства.
В мире и в нас самих наблюдается много изменений. Все, что подвержено каким-либо изменениям (т.е. переходит из сферы возможного бытия в действительное), не может этого делать само собою, а потому должно зависеть от другого.
Соподчиненный ряд изменяющихся видов бытия не может был бесконечным. Следовательно, надо признать существование Первого Двигателя.
6. Перводвигатель содержит в себе все качества полного бытия.
Если на основании закона достаточного основания, мы хотим объяснять изменчивость и возникновение новой особенности, то должны признать бытие, которое бы обладало этой особенностью в полноте, независимо от другого бытия. Если бы такой, побуждающий другие двигатели двигатель, от которого зависят все другие двигатели, имел какие-либо недостатки бытия и не был бы самобытным и был бы первым двигателем лишь в относительном значении, тогда пришлось бы искать совершенное бытие, т.е. существо лишенное недостатков, Абсолютное бытие.
Закон достаточного основания, примененный к рассмотрению несовершенных двигателей, приводит нас к признанию, что Первый Двигатель в абсолютном значении (т.е. независимый в сфере бытия вообще, а не только относительно некоторых особенностей) лишен всякой пассивности и недостатка, а, следовательно, имеет все, что может существовать. Понятие Перводвигателя должно включать в себя всякое благо, истину и красоту, все совершенства справедливость, милосердие и вообще всякое бытие, неограниченное во всех отношениях.
Он не может быть материальным, протяженным в пространстве и не может совершенствоваться. Он не может быть душой материального мира, так как все формы бытия и их развитие свидетельствуют о зависимости и недостатках, а в первом Двигателе не может быть никаких недостатков и зависимости.
Вечная материя и движение не могут быть Перводвигателем, т.к. находятся в развитии и проявляют кроме активности также и пассивность.
Даже если бы мы согласились на то, что материя как таковая не изменяется, а только совершенствуются формы ее деятельности, то и такое изменение из понятия совершенного Двигателя должно быть исключено.
Из рассмотренного следует, что доказательство от движения не самостоятельно и должна быть дополнено введением относительного бытия и закона достаточного основания.
Показав, что Перводвигатель - это полнота бытия, а, следовательно, и добра, соединяем философское понятие с религиозной идеей Бога как любви.
Б. Доказательство от причинности.
1. Текст из "Суммы теологии".
Второй путь к Богу основан на понятии созидательной (производящей) причины. В чувственно наблюдаемом мире вещей существует последовательность созидательных причин. Но мы не видим, чтобы что-либо само себя созидало, т.е. было причиной самого себя, т.к. тогда оно существовало бы до своего существования, что невозможно. Невозможно также признать бесконечную последовательность созидательных причин. При такой последовательности созидательных причин первая из них - причина посредствующей, а посредствующая - последней, независимо от того одно посредствующее бытие или их много. При устранении причины исчезает следствие. Следовательно, при допущении последовательного, бесконечного ряда созидательных причин отсутствовала бы первая созидательная причина и тогда не существовало бы ни посредствующих созидательных причин, ни последнего следствия. Отсюда, очевидна неверность такого допущения, а, следовательно, необходимо признать существование созидательной первопричины, которую все называем Богом.
2. Отношение доказательства от причинности к доказательству от движения.
Некоторые считают, что нет существенного различия между доказательством от движения и доказательством от причины, и различие это возникает лишь оттого, что Аристотель действие от причины называл движением.
3. Понятие и принципы (законы), входящие в состав доказательства от причинности.
а) Понятие причины.
Схоластическая философия называет причиной бытие, реально влияющее на возникновение чего-либо нового. Ни логическая последовательность, ни зависимость не достаточны для названия вещи причиной, т.к. необходимо реальное влияние и её природное первенство по отношению к результату. Из 4-х видов причин: материальной, формальной, созидательной (производящей) и целевой нас здесь более интересует созидательная причина.
Созидательной (производящей) причиной мы называем бытие, которое посредством своей реальной и физической деятельности вызывает возникновение новой вещи. Для действия причины часто необходимы определенные условия. Однако эти условия дают лишь возможность действия посредством устранения препятствий или как-либо облегчают действие, но сами они не являются созидательной причиной. Среди множества созидательных причин мы рассматриваем созидательную причину, полностью независимую и вторичные причины, то есть зависимые, но, прежде всего главную созидательную причину и лишь косвенно инструментальные причины. Исходным пунктом доказательства является причинность необходимая (и в природе и в человеческой психике). Первопричина, будучи полностью независимой от мира, свободна.
С понятием созидательной причины связано понятие следствия (результата) и взаимозависимости, а также понятие достаточного основания, ибо возникающее должно получить обоснованное объяснение.
б) Принципы (законы), входящие в состав доказательства от причинности.
1) Закон созидательной причинности, будучи всеобщей формулой мышления, стремится объяснить всё когда-либо возникшее или возникающее. Его сфера уже законов: тождества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания, т.к. они своим предметом имеют любое бытие, а не только становящееся = возникающее.
При рассмотрении закона причинности, мы по необходимости должны его основывать на законе достаточного основания, а возможно даже и на законе противоречия.
Не все философы одинаково формулируют закон причинности. Некоторые выражают созидательную причинность через закон движения: каждое движимое (изменяющееся) бытие, движется под влиянием другого бытия.
Чаще всего встречаем формулировку: все становящееся = возникающее имеет свою причину. На что неосхоластические философы возражают, что эта формулировка не относилась бы к возможности вечного мира. О таком мире нельзя было бы сказать, что он возник (ибо существовал всегда), тем не менее, он был бы результатом вечной Первопричины.
Наиболее общей формулировкой закона причинности является суждение, распространяющееся на все возникшее, на все существующее относительно, в зависимости от другого, даже если бы оно существовало вечно, ибо всякое зависимое бытие должно иметь причиной своего существования другое бытие.
В доказательстве существования Бога от причинности мы пользуемся формулировкой: всякое становящееся (возникающее) бытие требует для своего становления созидательной причины; ибо зависимое=относительное бытие основание своего существования имеет в другом бытии.
2) Второй закон, на котором строится доказательство от причинности: последовательность созидательных причин не может быть бесконечной. Этот закон мы можем понимать двояко: или исключаем возможность такой последовательности во времени, то есть не признаем возможности вечного мира, или, признавая возможность такого мира, утверждаем, что в построении актуальной последовательности созидательных причин, нельзя вопреки закону достаточного основания следовать в бесконечность. Когда в доказательстве от причинности будем говорить о последовательности созидательных причин, то их следует понимать в значении актуального соподчинения.
4. Объективность понятия созидательной причины и значение законов, входящих в состав доказательства.
а) Объективность понятия созидательной причины.
Очевидно, что между причиной и результатом существует последовательность, в некотором отношении необратимая. В созидательной причине мы, однако, замечаем нечто большее: некую внутреннюю связь между результатом и причиной. Это очень явно видно в деятельности нашего "Я" по отношениям к движениям нашего тела (по крайней мере, к некоторым), а особенно во внутренней деятельности, например, в акте хотения. Здесь мы тоже наблюдаем последовательность, но кроме этого, наблюдаем усилие со стороны наших душевных способностей и процесс становления чего-то нового, а, следовательно, интуитивно видим внутреннюю связь между причиной и результатом.
Каков вид этой связи между причиной и результатом? В причине должен содержаться результат или в превосходной степени, или формально (formaliter) или виртуальным способом (сила для совершения результата).
Результат - это всегда нечто новое и поэтому нельзя сказать, что он существует в причине формально. Например, когда из зерна пшеницы вырастает колос, то зерно колоса не содержалось формальным образом в семени, разложившимся на элементы, тем более это можно сказать о ростке и колосе. Причина не только дает, что имеет, но, давая, творит=созидает.
Анализируя необходимую причину и познавая ее полностью, мы видим всю сферу ее действия, а, следовательно, и результаты в ней виртуально заключенные. Того же нельзя сказать о причине свободы [личности], т.к. психологическая свобода состоит в выборе или его отрицании, или иными словами анализ причины свободы не покажет нам определенных результатов. Спрашивается, а при анализе результата, удается ли установить его причину? Ибо, если мы ее не установим, то не сможем рационально обосновать необходимость появления чего-либо нового.
Некоторые противники созидательной причинности считают, что никакой анализ результата не обнаружит в нем причины. Так думают сенсуалисты, позитивисты, И. Кант. Они отвергают постоянную и необходимую связь между причиной и результатом или утверждают, что такая связь существует лишь как субъективная необходимость. Однако, разве анализ результата не открывает нам в нем какой-либо особенности, содержащейся в причине? Правда, вся причина не содержится в результате, но она может существовать в нем одним или несколькими из своих качеств, если мы рассматриваем результат в его становлении. Например, столяр не содержится в понятии шкафа, им сделанного, но сделанный шкаф, по той причине, что он сделан, содержит в себе виртуально качества сделавшего его столяра.
Возникшая вещь не может иметь достаточного основания сама в себе, т.е. возникнуть сама собою, потому что еще отсутствует форма её существования: например, колос, развивающийся из зерна, не имеет основания для своего существования в самом себе, т.к. как колос он еще не существует. Он не может иметь своего существования и в небытии (т.е. не может иметь причиной своего существования небытие); следовательно, надо признать, что влияние на его возникновение оказал ряд факторов, как: зерно, земля, вода, солнце. Предположение, что здесь действует только причинно-следственная необходимость, не говорит нам, зачем еще несуществующее появится после некоторых действий. Человеческий разум может спросить: откуда? Единственный обоснованный ответ: возникающее возникает не только после бытия, но и из бытия.
Из этого очевидно, что понятие созидательной причинности имеет свое объективное значение, с признанием, однако, закона достаточного основания.
б) Значение закона созидательной причинности.
Созидательная причинность, основанная на интуитивном познании в нас психических процессов и на анализе в свете закона достаточного основания изменяющейся природы, приводит к постановке общего закона созидательной причинности, который можно сформулировать следующим образом: сколько раз что-либо возникает, столько раз действует реально влияющая причина; или каждое относительное бытие, т.е. бытие из имеющее основания в самом себе, обязано своим существованием действующей созидательной причине.
Каков характер вышеприведенных формулировок? Без большого труда можно доказать, что они для нас необходимы; повсеместны и не допускает исключений. Но обязывают ли они каждый познающий ум и являются ли общим законом для каждого, возникающего или относительно существующего бытия?
И. Кант утверждает, что закон причинности - это синтетическое суждение и не обладает аналитическим характером. По его мнению, аналитическое суждение мы имели бы, если бы при рассмотрении особенностей причины нашли результат или в качествах результата усмотрели причину; этого подтвердить не удалось, и соединение результатов с причиной осуществляется на основе априорных умственных категорий, а не посредством анализа подлежащего и сказуемого.
Некоторые философы, даже не кантианцы, считают, что мы не можем показать аналитического характера формулы причинности, но можем обосновать, что она постулат разума. Признающий закон достаточного основания, логически должен признать обоснованность формулы причинности. Необоснованность еще не означает противоречия, и, следовательно, нечто могло бы стать и без причины, хотя это было бы вопреки закону достаточного основания (но не вопреки закону противоречия).
Исключение аналитического характера из понятия закона созидательной причинности и толкование ее как постулат разума сближается с априоризмом Канта; ибо достаточно добавить (в духе Кантовской философии), что это постулат нашего разума, а не постулат бытия вообще. Доказательство существования Бога, основанное на постулате было бы обоснованным, если бы мы уверовали, что все бытие устроено разумно, то есть, что им руководят Наивысший Разум; но тогда следовало бы, пожалуй, сказать еще перед доказательством существования Бога, что Бог уже существует. Если же скажем, что бытие может быть необоснованным, то доказательство существования Бога, основанное на законе достаточного основания ничего бы не стоило.
Возможно ли вывести необходимость существования причины из самого процесса становления новой вещи? - вот принципиальный вопрос.
Легко заметить, что анализ возникающей вещи не открывает среди ее характерных особенностей её причинности. Однако надо помнить, что при этом рассматривается не только сама вещь, но и ее становление. Действие созидательной причины видно не в самой вещи, а именно в ее становлении. Появление новой вещи из небытия было бы не только не разумно, но и противоречиво, т.к. небытие должно бы дать бытие, и, следовательно, его надо было бы рассматривать как бытие. А это означало бы, что небытие было бы одновременно и бытием, что противоречит законам тождества и противоречия. Следовательно, закон причинности всеобщ для возникновения каждого нового бытия. Появление новой вещи, а, следовательно, того, чего еще нет, из самой себя было бы противоречием, т.к. потенциальное бытие (т.е. еще не существующее) было бы одновременно существующим (т.к. уже действовало бы).
Закон причинности может быть доказан как аналитический и обязывающий без исключений. Следовательно, это общий закон относительного бытия и признавший такой закон, одновременно признает значимость главных онтологических законов. Отрицающий же этот закон, отрицает, тем самым, также закон достаточного основания и закон противоречия как законы разума и бытия.
в) Значение второго закона, входящего в состав доказательства
Второй закон, входящий в состав доказательства от причинности говорит: последовательный ряд созидательных актуально соподчиненных причин не может быть бесконечным.
Как в доказательстве от движения, так и теперь мы не принимаем во внимание причин рассматриваемых во времени, т.е. не ставим проблемы: имел ли мир начало во времени или существует вечно.
При наблюдении созидательных причин мы не пятимся в прошлое и не спрашиваем, что от чего происходит. В изложенном выше законе мы рассматриваем существующее=актуальное соподчинение, например моя речь зависит от голосовых связок, горла, легких, воздуха. Последние же факторы зависят от процессов, происходящих в живых клетках, т.е. в свою очередь - от земли и солнца ... планетная же система зависит от других сил. Моя же речь, будучи психическим и умственным действием, зависит от субъекта, который руководит им, субъект же действует в соответствии с определениями законами, законы же в свою очередь зависят от высшего фактора и т.д.
Из этого же видно, что причинные связи в мире отрицать нельзя. Однако возникает вопрос: могут ли они в существующей=актуальной системе продолжаться до бесконечности?
Исключение из этого актуального ряда соподчиненных причин Первопричины дало бы нам в результате бесконечный ряд зависимых вторичных причин, имеющих основания своего существования не в самих себе, но в других причинах. Одновременно пришлось бы признать, что все эти причины или некоторые из них, не имея Первопричины, сами обладают независимостью, т.к. не имея основания бытия в другом бытии, должны бы иметь основание своего существования в самих себе и значит не получали бы его от других, а давали бытие другим. Отсюда вывод, что получение бытия от бесконечного ряда соподчиненных причин, не имеющего Первопричины, а это значит из ничего, находится в несогласии с законом тождества и законом противоречия.
5. Краткая характеристика доказательства от причинности.
Во внешнем и внутреннем мире (т.е. в нашей психике) мы наблюдаем и переживаем возникновение новых вещей. Всё возникающее имеет свою созидательную причину. Последовательный ряд актуально соподчиненных причин не может быть бесконечным. Следовательно, следует признать существование и действие Первопричины.
Разъяснения.
Св. Фома все совершенства Первопричины выводит из того, что она представляет собою полное актуальное=действительное бытие. Это значит, что в ней отсутствует пассивная потенциальность. Следовательно, она не может иметь никаких недостатков, т.к. наличие недостатков предполагало бы возможность получения, а значит и зависимость от какого-либо другого бытия.
На вопрос: где содержится последнее основание существования Первопричины, напрашивается двойной ответ: или в ней самой, или вне неё.
Если Первопричина имеет основание своего существования в самой себе, то тогда она должна обладать полным бытием. Какой-либо недостаток в существовании, то есть ограниченность по необходимости вызывала бы мысль, что недостающее качество имеет основание своего существования в другом бытии. Значит Полнота Бытия это тоже, что Самобытное Бытие.
Если бы Первопричина не была бы Самобытным Бытием, то тогда разум, применяя закон достаточного основания, должен бы спросить, а откуда Первопричина? Так как существование без достаточного существования - не обоснованно.
Бесконечная последовательность видов бытия, из которой ни один не был самобытным - необоснована, и само по себе противоречива: была бы одновременно необходимой и не необходимой, была бы самобытна (т.е. имела бы основание существования в самой себе) и не самобытна, была бы зависима и независима. Если же Первопричина независима, то она должна быть Полнотой Бытия. Если же мы знаем, что Самобытное Бытие имеет в себе все качества, то легко показать, что таким Бытием не может быть вечная материя, ни ее проявления, ни какая-либо душа мира, ни человечество. Ибо все они имеют недостатки и зависимы, что более широко будет представлено в доказательстве от относительного бытия.
6. Ответы на возражения.
а) Следует помнить, что главные возражения против доказательства от причинности касаются не самой его формы, а законов, на которых оно основано. Характерно, что только умаление законов мышления агностицизмом И. Канта и позитивизм, или отрицание их эволюционным монизмом подсекает корни аргумента. Признание же разумности бытия и сверхчувственной сферы наших суждений - это уже признание Бога. Разум ведет нас к Богу и чтобы отрицать существование Бога надо не доверять познавательным силам разума - таков ответ скептицизму, эволюционному монизму и всяким иррационалистам.
б) На возражение о возможности вечного мира и бесконечной последовательности причин, отвечаем, ссылаясь на различие актуального (действительного) ряда причин и ряда причин во времени. Бесконечный актуальный ряд последовательно соподчиненных причин отрицал бы закон противоречия. (Ряд одновременно имел бы и не имел основания своего существования в самом себе). Бесконечный же ряд последовательно соподчиненных причин во времени признается возможным многими.
Вопрос возникновения мира во времени, его вечное существование не входит в состав доказательства от причинности.
В. Доказательство, основанное на существовании относительного бытия.
1. Текст из "Суммы теологии".
Третий путь основан на существовании возможного и необходимого бытия. Имеются возникающие и исчезающие вещи, а, следовательно, могущие быть и не быть. Невозможно, чтобы такого рода виды бытия всегда существовали, т.к. то, что может быть и не быть, в определенную минуту не существует. В таком случае, если бы все могло быть и не быть, то в какой-то момент отсутствовало бы. Но если это признаем истинным, то такого рода виды бытия не существовали бы и теперь, т.к. не существующая вещь может возникнуть только с помощью существующего бытия. При отсутствии всякого бытия, возникновение чего-либо было бы невозможно, а, следовательно, и в настоящее время ничего бы не существовало, что противоречит действительности. Поэтому существуют не только возможные виды бытия, но приходится признать существование какого-то необходимого бытия. Всякое необходимое бытие или имеет причину своей необходимости в другом бытии или в самом себе. Последовательность необходимых видов бытия с причинно обусловленной необходимостью не может быть бесконечной, подобно тому, как и последовательность созидательных причин. Поэтому неотвратимо приходится признать какое-либо необходимое бытие как необходимое само по себе (самобытное) и являющееся необходимой причиной для других. Такое Бытие все называют Богом.
2. Отношение доказательства св. Фомы, основанного на существовании относительного бытия к другим доказательствам существования Бога.
Все доказательства существования Бога, в конце концов, основываются на законе относительного бытия.
В доказательстве от движения мы рассматривали изменения, происходившие в природе и в человеческой психике. Исключив возможность бесконечного актуального ряда видов бытия, подлежащих изменению, мы пришли к существованию Перводвигателя.
Во втором доказательстве мы брали во внимание не сам процесс изменений, но сам результат этого процесса: возникающая вещь, в соответствии с законом достаточного основания привела нас посредством актуального ряда причинно зависимых видов бытия к существованию независимой Первопричины.
Доказательство, основанное на существовании относительного бытия, имеет другой, исходный пункт. В нем мы основываемся на отношении видов бытия к существованию. Это отношение может быть или необходимым или относительным. Это значит, что вещь, о которой идет речь, или должна существовать; или может существовать, но не должна. Бытие, которое может существовать, называем относительным - случайным бытием. Таким может быть вид бытия существующий, но могущий не существовать.
На основе понятийного анализа относительного бытия, опираясь на закон достаточного основания, мы приходим к признанию абсолютно необходимого бытия, обладающего полнотой существования, которое не может не существовать. Видим, что все последующие доказательства: доказательство от постепенного возрастания совершенства, от целесообразности, или психологично- моральные доказательства (основанные на особенностях нашей психики, как желание счастья и морального долга), если мы построим их на относительности упомянутых факторов, - ведут к Богу. Обобщая, следует принять, что нельзя обосновано доказать существование Бога, не построив его на законе относительности бытия.
3. Понятия и принципы (законы), входящие в состав доказательства.
а) Понятие необходимости.
Различают реальную и логическую необходимость. Логическая необходимость касается формальной системы выражений и мнений. Реальная необходимость говорит о вещах, существующих вне мыслящего субъекта и она может быть условной или абсолютной. Условно необходимым, например, будет разумное и свободное творение, если оно действительно сотворено. Абсолютно необходимым называем реальное бытие, не могущее не существовать, и притом существование - это необходимое качество этого бытия.
б) Понятие относительности.
Относительным или случайным называем бытие, которое не существует, но может существовать, или существует, но может не существовать.
Относительность бытия не связана здесь с реальным различием между существом и существованием. Даже если бы у относительно существующей вещи существование составляло одну из ее особенностей, несмотря на это, вещь в своем существовании была бы относительной.
Правда, и среди неосхоластиков есть считающие, что при отсутствии реального различия между существом и существованием доказательство от относительного бытия утратило бы свое основание. Однако кажется, что это мнение неверно. Ведь вещь, сущность которой не отличалась бы от существования, не обязательно должна существовать по необходимости, т.к. можно сразу допустить, что для сущности данной вещи существование присуще не по необходимости, но относительно.
Таким образом, если бы даже существование и являлось атрибутом существа относительной вещи, то этим не доказывается, что оно существует необходимо.
в) Понятие зависимого бытия.
Понятие зависимого бытия (бытийной зависимости) приводит нас к признанию существования Необходимого Бытия более коротким путем, чем другие доказательства. В других доказательствах надо бы задуматься, абсолютно ли необходимо существование Первопричины и Перводвигателя, в доказательстве же от относительного бытия ум способен даже от одного относительного атома перейти к умозаключению существования Необходимого Бытия.
г) Принципы (законы), входящие в состав доказательства.
Закон, на котором основывается доказательство, гласит: относительное бытие требует существования Необходимого Бытия. Закон этот всеобщ и относится ко всем относительным видам бытия. По своему существу он сводится к закону достаточного основания и благодаря нему, получает свою онтологическую ценность.
4. Рассмотрение закона относительного бытия и закона достаточного основания.
Рассматривая закон относительного бытия мы должны его сформулировать более широко: все что-либо возникающее или существующее, всё, что может быть познано и познаваемо, должно иметь достаточную причину (=основание) своего существования, возникновения или познания, в чем и выражается закон достаточного основания.
Если бы относительное бытие объясняло себя из себя же, то это означало бы, что оно существует без (достаточной причины) основания, а следовательно, неразумно и не в соответствии с законами логики. Закон достаточного основания - это всеобщий закон нашего разума и всего бытия.
Конечно, анализом самой существующей относительной вещи мы не обнаружим в ней основания (причину) ее бытия. Основание, причину ее бытия мы обнаружим только в процессе ее становления, возникновения, изменения.
Считать, что данная вещь, в том же отношении, имеет и не имеет основания своего существования, было бы противоречием.
Абсолютно необходимое Бытие тоже имеет основание своего существования. Но в отличие от относительного бытия, которое, будучи зависимым бытием, имеет основание своего существования вне себя, Абсолютно необходимое Бытие основание своего существования имеет в самом себе.
5. Краткая формулировка доказательства существования Бога, основанного на существовании относительного бытия.
Разум утверждает существование относительного бытия. Существование хотя бы одного относительного бытия требует, в соответствии с законами мышления, существования Необходимого Бытия. Такое Бытие является Богом. Следовательно, Бог существует.
Разъяснение.
а) Относительность бытия.
1. Каждый человек переживает относительность своего тела, а также и своей психической и моральной индивидуальности, т.к. чувствует свою зависимость от мира, в котором живет, от психических законов, которым подчинен, переживает страх и беспокойство и знает, что должен умереть. Мы сознаем в себе стремление к совершенству, что свидетельствует о том, что мы не должны быть такими, какими есть, что можем быть и не быть. Нравственно человек чувствует себя связанным моральным законом, и голос совести в нем говорит, что не он законодатель этого морального закона. Изо всего этого умозаключаем, что человек
- бытие относительное.
2. Подобную относительность бытия наблюдаем в природе. Человеческий разум не видит необходимых законов, управляющих природой. Все факты, наблюдаемые в природе и рассматриваемые по отдельности, не представляются необходимыми. Не необходимы также и существа, возникающие и погибающие, зависимые от своей деятельности и от многих причин.
Правда, можно сказать, как говорил Б. Спиноза, что все необходимо в одной божественной субстанции, и что имеются только способы ее существования, а не она сама. Но теперь речь идет о том, существует ли вообще относительное бытие в мире. Только позднее мы покажем, что Необходимое Бытие отличается от вселенной.
б) Зависимость относительного бытия от необходимого бытия.
После ознакомления со значением закона достаточного основания мы уже легко можем доказать, что относительное бытие, т.е. бытие, не имеющее достаточного основания существования в себе, логично требует существования Необходимого Бытия. Понимая, что относительное бытие не существует само собою, мы должны на основании закона достаточного основания искать причины его существования в другом бытии; это же бытие, или существует по необходимости, или, в свою очередь, существует благодаря другому бытию.
Даже бесконечный ряд видов бытия, зависимых в своем существовании, не дал бы независимого бытия. Суждение, что ряд видов бытия существующих не сами по себе, но благодаря другим, и одновременно исключающих существование независимого и необходимого бытия было бы противоречивым. Потому, что данное бытие было бы тогда одновременно необходимым (существовало бы само собою) и относительным (ибо мы предположили, что Необходимого Бытия нет).
Показав существование Необходимого Бытия, мы можем умозаключить каково оно. В действительно существующем Бытии, притом не могущим не существовать, существуют все необходимые возможные качества. Ибо, если бы мы допустили, существование у Него какого-либо недостатка, то данное бытие из-за этого недостающего качества не было бы необходимым, т.е. имело бы относительный характер.
Бог должен обладать полнотою существования без примеси какой-либо пассивной потенциальности, в противном случае Он не был бы Первопричиной всякого бытия и зависел бы от других.
Необходимо существовать - значит существовать во всех отношениях, то есть иметь все возможное и непротиворечивое, а, следовательно, обладать полнотою бытия.
Итак:
1. Необходимое Бытие должно быть неизменным, ибо любая возможность изменения предполагает недостаток, ограниченность и относительность. Отсюда очевидно, что всякий эволюционный монизм противоречит идее Необходимого Бытия, а также противоречит и закону достаточного основания, т.к. согласно эволюционному монизму получается, что большее бытие возникло из меньшего бытия.
2. Необходимое Бытие полнотою своего бытия отличается от всего относительного, ограниченного и изменчивого.
3. Необходимое Бытие должно быть всемогущим, т.к. сила основывается на существовании, а в Нем существование безгранично.
4. Необходимое Бытие бесконечно, то есть неограничено по бытию, и всё непротиворечащее, находится в Нём во всей своей полноте.
5. Необходимое Бытие обладает духовной природой и во всех отношениях едино, неслагаемо, т.к. материальность и слагаемость содержат в себе потенциальную пассивность и зависимость.
6. В Необходимом Бытии содержатся все качества относительных вещей причинно (виртуально) и в превосходной степени (eminenter). Поэтому Необходимое Бытие является Первопричиной всякого относительного бытия.
6. Ответы на возражения.
Возражение:
1. Необходимым Бытием может быть вечная материя, развивающаяся и принимающая различные формы в зависимости от необходимых законов, руководящих ею.
Ответ:
а) Вечная материя когда-то не имела жизни и психики, затем приобрела их; не имела логического мышления, а на определенном этапе развития получила его. Следовательно, вечная материя развивается, а поэтому она относительное, а не полное бытие и поэтому не может быть объяснена сама через себя.
б) Мы уже показали в доказательстве, что Необходимое Бытие полностью независимо, вечная же материя подчинена законам развития и во многих отношениях зависима.
в) Современные физики отмечают, что материя организована целесообразно и зависит от Руководящей Мысли. Следовательно, вечная материя не может быть объяснена сама через себя.
Возражение:
2. Необходимым Бытием может быть не личный Бог, а какой-либо скрытый закон, руководящий всеми явлениями.
Ответ:
а) Закону нельзя приписать какого-либо существования, независимого от явлений, т.к. закон - это мысленная формула, группирующая ряд однородных фактов природы.
б) Законы природы современными учеными толкуются как статистические законы, а, следовательно, они тем более не обладают какой-либо абсолютной необходимостью (см. Философский энциклопедический словарь, статья "статистические и динамические закономерности" - прим. переводчика).
в) Если бы закон природы был действительно необходимостью, то он был бы Богом, отличным от всех природных явлений. Он, будучи Творцом природы, находился бы в ней своим существом, силою, знанием, что называется имманентностью Бога в природе, но одновременно Он отличался бы от природы своим бесконечным совершенством.
Возражение:
3. Необходимым Бытием можно было бы признать само Становление мира, которое конечно не личное бытие, каковым является Бог.
Ответ:
Становление мира, рассматриваемое в свете закона достаточного основания, ведет нас к признанию Необходимого бытия, которое не может иметь становления, т.к. обладает полнотой бытия.
Возражение:
4. В мире нет ничего относительного. Только мы вводим его понятие, не признавая детерминизма природы.
Ответ:
а) Мы интуитивно переживаем относительность нашего Я, зависимого от многих обстоятельств и причин.
б) Детерминизм законов природы - это не тоже, что необходимость, т.к. несмотря на свой детерминизм природа относительна. Она может быть детерминирована, тем не менее, не будет обладать всеми совершенствами.
Возражение:
5. Необходимым Бытием может быть общая субстанция относительных видов бытия или душа мира, а не личностный Бог.
Ответ:
Такая субстанция или душа мира была бы ограниченной в своих совершенствах, а значит, отличалась бы от Необходимого Бытия.
Возражение:
6. Необходимое Бытие - это дух, и Бытие самобытное. В самостоятельное существование духа можно верить, но научно доказать этого нельзя. Материалистический монизм видит в понятии материи, выступающей в различных формах, наивысшее понятие разнозначное бытию.
Ответ:
а) Если существование духа, как самобытного Бытия всего лишь вера, то тем более можно было бы считать существование материи (даже еще не познанной) - всего лишь верой.
б) Идеалист мог бы легко возразить: ведь о материи мы можем говорить только как о комплексе наших впечатлений и, следовательно, исходным пунктом считать сознание. О духе же мы знаем, что он самодеятелен, а материя зависима от него.
в) Из факта зависимости нашей психики от материи нельзя умозаключать, что всякая духовная психика зависима от материи. Наконец, и наша духовная жизнь не обнаруживает качеств, свойственных материи, таких, например, как протяженности, веса, объема.
г) Существование самобытного духа мы принимаем не на основе наблюдения и чистоты естественных аргументов, но на основе природных и психических явлений, рассматриваемых в свете закона достаточного основания. Следовательно, мы поступаем в соответствии с научным методом, ибо исходным пунктом являются факты: мы поступаем обоснованно, ибо применяем логические законы. Диалектический материализм же, считая материю вечной, не основывает этого своего мнения на наблюдении, ибо вечности наблюдать нельзя.
Г. Доказательство существования Бога, основанное на постепенном возрастании совершенства в вещах.
1. Текст из "Суммы теологии".
Четвертый путь к Богу основывается на степенях совершенства вещей в их истинности, добре в благородстве. Но это различие вещей в совершенстве определяется степенью их близости к Бытию совершенному в превосходной степени, подобно тому, как более горячим есть то, что приближается к самому горячему. Следовательно, существует нечто самое истинное и наилучшее, и наиблагороднейшее, а значит и наилучшее бытие, ибо наиболее истинные вещи являются наиболее существующими вещами (т.е. вещами с наибольшим бытием), как об этом говорится во 2-й книге "Метафизика" Аристотеля.
То же, что наиболее совершенно в какой-то группе вещей является причиной всех вещей, находящихся в границах этой группы, как, например, самый горячий огонь - причина всех горячих вещей, как об этом сказано в этой же книге.
Следовательно, существует нечто, являющееся причиной всех существ, их бытия, качества и любого совершенства. Это бытие называем Богом.
2. Исходный пункт доказательства.
Сторонники доказательства стараются брать для него материал из качеств, способных возрастать в степени своего совершенства. К таковым относятся трансцедентальные понятия: единство, истина, добро, красота, а также близкие этим понятиям: жизнь, знание, сила. Вне нас и в нас самих мы легко можем наблюдать возрастание степени совершенства качеств, выраженных этими понятиями, и, следуя за возрастанием совершенства этих качеств, разум приходит к умозаключению о существовании абсолютного Единого, Истинного и Благого и потому совершеннейшего Бытия.
3. Принципы (законы), на которых основывается доказательство.
а) Множество по необходимости ведет к первичному единству. Сколько бы раз и где бы мы не встречали какое-либо качество во множестве вещей не в полноте своего совершенства, столько раз мы умозаключаем, что качество это существует в некоем бытии в совершенстве и без ограничений. Такое бытие может быть только одно.
б) Совершенствование качеств в вещах приводит нас к признанию существования бытия, в котором эти качества содержатся в совершенстве. R. Garrigou-Lagrange следующим образом разъясняет оба закона: 1) "Если тоже качество находится во многих видах бытия, то невозможно, чтобы каждый из них обладал им сам по себе. То же, чего мы сами по себе не имеем, мы получаем от кого-либо другого". На основании этого закона мы умозаключаем: что множество видов бытия с различной степенью совершенства их качеств ведет к бытию более совершенному в этих качествах. 2) "Если качество, понятийные особенности которого не содержат никаких несовершенств, но, тем не менее, находится в несовершенном состоянии, т.е. с примесью недостатка, то это свидетельствует о том, что этому бытию оно не присуще, но получено от кого-то другого, которому оно присуще самому. Благодаря этому закону мы умозаключаем не только от множества к одному, но также от составного бытия к простому и от несовершенного к совершенному" (Dieu.т.1 s. 282).
4. Связь доказательства существования Бога от постепенного возрастания совершенства в вещах с доказательством от относительного бытия.
Если мы хотим, чтобы это доказательство существования Бога получило более строгое логическое основание, то должны связать его с доказательством от относительного бытия.
Там, где существует совершенствование - там существует зависимость и относительность; ибо, если данная вещь может совершенствоваться или лишаться какого-либо качества, то она зависима, а, следовательно, относительна, т.е. не необходима и не объясняет своего существования сама из себя. Применяя закон достаточного основания, мы возносимся от несовершенного существования к Бытию, полностью независимому и обладающего всеми совершенствами.
Д. Доказательство, основанное на целесообразности законов природы или телеологическое доказательство существования Бога.
1. Текст из "Суммы теологии".
Пятый путь вытекает из руководства миром. "Так мы видим, что некоторые виды бытия, лишенные способности познавать, а именно, физические тела, действуют целесообразно. Это видно из того, что они всегда или часто действует для достижения чего-либо наилучшим способом. А, следовательно, не случайно достигают цели, но намеренно. Виды бытия, лишенные познавательной способности, но, стремящиеся к цели, руководимы кем-то разумным, обладающим способностью к познанию подобно стреле, выпущенной лучником. Следовательно, существует некто разумный, направляющий все физические вещи к цели. Такое бытие мы называем Богом".
2. Трудности доказательства.
Доказательство существования Бога на основании целесообразности мира относят к наиболее популярному, однако, в нем встречается трудность. Это субъективное настроение человека, склонного в понимании целесообразности мира к пессимизму. Так, там где оптимист видит порядок и целесообразность, пессимист видит в природе хаос, зло и нецелесообразную борьбу и даже своего рода иррациональную необходимость. Пессимист основывает свое мнение на многих случаях, в которых мы не видим целесообразности в природе, ибо трудно сказать для чего существуют те или другие виды ядовитых растений, какой смысл в микробах, вредных для растений, животных или людей. Можно было бы спросить также и о смысле борьбы за существование в природе, особенно о массовом убийстве животных, под влиянием животных инстинктов.
Из вышеизложенного кажется, что или целесообразности в мире нет, или она отличается от понимания её человеческим разумом.
3. Понятия и принципы (законы), входящие в состав доказательства.
а) Понятия.
В телеологическом доказательстве существования Бога важнейшим понятием является понятие причины целесообразности. Для разъяснения этого понятия сравним его с другими видами причин.
Причина целесообразности, т.е. преднамеренного, а, следовательно, еще не существующего блага субъективно, идеально существует в мысли и самим фактом такого существования воздействует на созидательную причину, побуждая её к действию. Очевидно, что человек в большинстве случаев действует целесообразно и что преднамеренное будущее благо с большой силой воздействует на людей, побуждая их к необычайным усилиям и даже к жертвам.
Зная из самоанализа и наблюдения, что представляет собой целесообразная деятельность человека, мы можем определить цель как идеальное добро, ради которого что-нибудь делается.
В философии, особенно схоластической мы встречаемся с большим разнообразием причин целесообразности: цель дела и цель делающего; цель ближайшая, промежуточная и конечная; цель внутренняя и внешняя; цель желаемая и. цель ради кого или чего желаем добра; цель имманентная и цель вышестоящая.
В целесообразном доказательстве существования Бога главное внимание уделяется цели дела и делающего, а также на различие между, внутренней и внешней целесообразностью. Главным образом речь здесь идет о том, чтобы найти цель в системе таких видов бытия, которые сами себе их поставить не могут. И в случае положительной оценки результатов таких систем логически умозаключить о существовании руководящей Мысли, разумно управляющей природой.
Понятие целесообразности можно принять в его традиционном значении. Тогда каждое явление целесообразно, если направлено к какому-либо благу, которое мы считали бы разумным. Например, на вопрос, почему лед легче воды, мы ответили бы: это целесообразно, ибо в противном случае погибли бы рыбы в реках и водоемах. Но, во-первых, правильно было бы отметить, что у нас нет объективного критерия отличия целесообразных явлений от нецелесообразных. Во-вторых, целесообразность нельзя отожествлять с пользой для человека или для какого-либо вида. В-третьих, весьма часто с человеческой точки зрения, существуют нецелесообразные факты. Поэтому, вместо того, чтобы говорить о целесообразности, как о чем-либо для кого-либо полезном, и о целесообразности как о чем-либо вредном, принимаем, что действия в природе имеют постоянную целенаправленность, к которой стремятся в соответствии с законами, могущими быть воспринятыми с помощью мысленных формул. Тем самым, имеется основание для соединения доказательства от целесообразности с доказательством номологичным, т.е. с доказательством от существования законов в природе. Тогда цель мы видим в направленном развитии природы, которая из множества возможностей выбирает наилучший вариант сохранения и развития жизни. Заключена ли целенаправленность развития природы в самой природе или это требует руководящей Мысли - это дальнейший вопрос.
Кроме понятия причины целесообразности в этом доказательстве встречаемся еще с понятиями: порядка, случая и природы.
Порядком называется умелое расположение множества вещей в соответствии с каким-либо идеальным (т.е. умственным) планом=образом. При наблюдении же порядка возникает вопрос: где надо искать создателя такой упорядоченной системы.
Случай - это событие, возникающее в природе или в деятельности свободных существ без их знания и намерений.
В данном доказательстве существования Бога мы покажем, что порядок в мире природы не зависит от случая, но что в нем действует или какой-либо постоянный закон (а не хаотическое нагромождение случайностей), или Некто разумный дал направление, выбрав одно из множества возможных. Из этого следует, что случай существует именно там, где нельзя предвидеть деятельности природы или при неумелом руководстве её действиями.
Когда мы говорим, что в природе господствует целесообразность, то под такой природой мы понимаем мир неорганический, мир растений, животных, а также людей, исключая у последних сферу разума и воли, т.к. в ней будет иметь место целесообразность творимая самими людьми, а в доказательстве существования Бога речь идет о целесообразности, присущей вещам.
Внутренней целесообразностью мы называем разумное и направленное соподчинение частей в данном организме наибольшему благу всего организма (в растении, животном, человеке - все стремится к благу индивидуума и вида). Внутренняя целесообразность может существовать также в пределах целого вида, когда все отдельные индивидуумы работают (например, в муравейнике или в улье) ради блага целого.
Внешняя целесообразность говорит о соподчиненности данного индивида или совокупности видов другим сообществам. Например, растения существует для пользы более организованных существ; животные - для служения людям; некоторые же организмы существуют для регулирования размножения других.
Внешнюю целесообразность очень трудно раскрыть в природе и поэтому, по примеру Декарта, многие из современных католических мыслителей не использует ее в качестве материала в телеологическом доказательстве существования Бога. Внешняя целесообразность, как они утверждают, должна быть признана, но только после убеждения в существовании Бога, как руководящей Мысли. Нельзя основывать существование Бога на внешней целесообразности, т.к. часто мы не знаем каким целям служат материальные вещи и живые существа. Например, зачем существуют огромные миры в нашей галактике и вне нее, зачем существуют вредные насекомые и вредные микробы и т.п.
Кроме внутренней и внешней целесообразности мы встречаемся с понятиями имманентной и вышестоящей целесообразности.
Так, если бы порядок и направленность природы мы захотели объяснить только с помощью внутренних сил, не прибегая к помощи руководящей причины, то тогда перед нами была бы имманентная целесообразность.
б) Законы, входящие в состав доказательства.
В прошлом пользовались следующей формулировкой закона: всё существующее в природе имеет свою цель (внутреннюю и внешнюю). Некоторые считают в настоящее время такую формулировку не совсем удачной, т.к. цель в природе не всегда очевидна и многое нам кажется нецелесообразным. Только будучи убежденными в существовании Бога, как премудрого Творца, мы утверждаем, что Он все сотворил целесообразно.
Принимая это во внимание закон целесообразности теперь формулируется несколько иначе. Вернемся здесь к учению Св. Фомы, который считает, что действия природы целесообразны и должны быть целесообразны. В "Сумме теологии" св. Фома отличает виды бытия, действующие по природной необходимости от действующих разумно, и показывает, что в обоих случаях должна существовать цель. Здесь мы имеем всеобщий закон: "Каждое действующее бытие стремится к какому-либо определенному результату, который называется его целью".
Св. Фома, останавливаясь в "Сумме теологии" над целями творений и разъясняя, что добро Божие представляет цель всего, вновь говорит о всеобщем законе: "Каждое действующее бытие действует ради цели, в противном случае действия делающего возникали только случайно".
Если закон св. Фомы мы отнесем только к неразумному бытию, действующему только по природной необходимости, тогда окажется, что в мертвой и живой природе (а также в неразумной жизни человека) все природные действия направлены к определенной цели.
Второй закон, входящий в доказательство это: целесообразные действия неразумной природы свидетельствуют о существовании руководящего природой Ума.
Оба закона, если мы хотим показать существование не только Руководящей Мысли, но и совершенного бытия, т.е. Бога, должны быть дополнены. Ведь сам факт существования Мысли, управляющей миром не говорит еще, что Она - Бог. А поэтому, выясняя ее существо, мы должны спросить, откуда она происходит. Если она относительна и зависима, то мы должны найти основание её существования в Совершенном и Необходимом Бытии, в Боге, ибо обосновать ее бесконечностью относительных причин нельзя, т.к. это противоречило бы закону достаточного основания. Если же эта руководящая Мысль имеет достаточное основание сама в себе, то она сама - Бог.
4. Общая характеристика доказательства.
Пятое доказательство существования Бога св. Фомы еще называется телеологическим доказательством или доказательством от порядка, существующего в мире.
"Телео" - на греческом языке означает цель. Телеологическое доказательство иногда излагают очень популярно с помощью сравнений с человеческой деятельностью, например: природа - величайшая книга с гармоническим содержанием. Ни одна книга сама собою не составится. Даже человек в течение многих тысяч лет не соберет из множества рассыпаных частиц результата, подобного природе. Следовательно, и природа должна быть кем-то создана.
Для создания человеком даже небольшой вещи нужен разум, следовательно, тем более он необходим для сотворения мира. Ведь природа много сложнее даже самых сложных часов, микроскопов и телескопов.
Популярные формы доказательства имеют большое психологическое воздействие, однако, их научная ценность должна быть основана на законах природы и направленности эволюционного развития, освещенных законом достаточного основания.
5. Природные факты в качестве материала для теологического доказательства.
а) Существование законов природы.
Главным научным фактом является постоянство действия природных сил, формулируемых в законах природы. В настоящее время мнение о характере законов меняется. Они теряют у многих естествоиспытателей свое детерминистическое постоянство, объясняемое статистически (см. Философский словарь, ст. "Статистическая закономерность" - прим. переводчика), благодаря чему законы дают основание сделать вывод о разумной организации природы. Так, открытый Ньютоном (1687 г.) закон всеобщей гравитации руководит взаимосвязью и движением макроскопических тел и выражается математической формулой: G = K·(М·m)/ r 2.
Закон Эйнштейна эквивалентности массы и энергии: Е=m·c2 показывает взаимосвязь этих двух величин, традиционно рассматриваемых отдельно: Е - энергия, m - масса, c - cкорость света.
Закон Кулона определяет действие электростатических сил и говорит, что сила, действующая между двумя заряженными телами прямо пропорциональна количеству электричества на каждом из тел и обратно пропорциональна квадрату расстояния между телами: F=(Q·q)/ r2.
Гармония чисел проявляется также и в мира атомов, что выражается законом Планка: "При переходе атома или молекулы из одного состояния в другое отдается или принимается квант энергии". Величина энергии (Е) по Планку выражается формулой:
Е=h· ν , где ν - частота излучения, h - так называемая постоянная Планка, равная 6.626176·10-34 Дж·сек.
Какой бы физический закон мы не рассматривали, везде увидим определенную закономерность.
Это же мы видим и в химии: закон постоянства отношений, закон сохранения массы и др. В растительном мире функции питания, роста и размножения происходят не хаотично, но в соответствии с особенностями неживой материи, представляя с ней единство в разнообразии.
Каждый индивидуум ведет себя в своём развитии, как и весь вид, а каждый вид это как бы самостоятельная, сама себя сохраняющая, обновляющая и совершенствующаяся фабрика. Даже простейшая растительная клетка обладает необычно богатой структурой, и человеческий гений до сих пор не может создать живой клетки.
Приспособление растительного мира, к неорганической материи - с одной стороны, и обусловленность им животного мира - с другой (растения поглощают и воздуха углекислый газ, освобождая кислород, необходимый животным и людям), свидетельствуют об их разумной организации.
В растительном и животном мирах мы видим необычайную способность приспособления к среде, а также действие закона корреляции, т.е. взаимосвязи и взаимодействия отдельных органов на благо индивидуума и вида. Так, например, при повреждении живого организма все его клетки мобилизуются для выработки защитных сил. Так медицинские прививки людям и животным служат именно этой цели, посредством выработки в них иммунитета к болезням.
У животных и людей мы наблюдаем не только адаптацию и корреляцию, но и нечто большее - гармонию физиологических факторов с психическими. Так у высоко организованных животных и у человека, костная, мышечная, пищеварительная системы гармонично связаны с гормональной и нервной системами (центральной и вегетативной), а они, в свою очередь, составляют многообразное единство с психической жизнью.
б) Направленность биологических законов.
В растительном и животном мирах, особенно в их развитии, наблюдается не беспорядочный выбор из множества возможного, не возврат к прошлому при ошибках, но строгая направленность. Нельзя согласиться с тем, чтобы развитие определяли только внешние факторы (борьба за существование и естественный отбор).
Случайное приобретение качеств, даже если бы они передавались наследственно, не привело бы к единой направленности в развитии вида; ибо трудно согласиться с мнением, что глаз возник благодаря борьбе за существование и естественному отбору, если бы первоначально не было бы определено направление эволюции. Направленность развития хорошо видна в формировании современной лошади, птиц, во все более богатом и разнообразном выведения сортов растений и животных.
Направленность развития мы видим и в неорганическом мире. Образование химических элементов из элементарных частиц (свободных электронов, протонов, нейтронов) таким образом, что их можно систематизировать в таблицу Менделеева, а физический мир выразить с помощью умственных формул, - свидетельствует о том, что деятельность природы имеет характер близкий законам нашего мышления. Отсюда следует вывод, что физические законы выражают собой деятельность некоего разума, многократно превышающего деятельность нашего разума.
Хотя таинственный механизм эволюции нам еще мало известен, на очевидно уже теперь, что некоторые упрощения Дарвина (объяснение всего механизма эволюции с помощью борьбы за существование и полового отбора) заслуживают быть отвергнутыми, ибо не соответствуют внутренним факторам в развитии жизни.
На направленность эволюции указывают частично и законы наследственности Менделя и тот поразительный факт, что родственные виды следуют той же самой линии развития.
в) Сотрудничество клеток.
У растений, животных и человека мы наблюдаем сотрудничество клеток для достижения определенных действий, например, для того, чтобы слышать, видеть, говорить и т.д. И наоборот, простое действие, например приказ воли или животный инстинкт вызывают сложное действие всего организма. При болезни организм действует направленно и гармонично, организуя соответствующие средства для преодоления болезни.
Следовательно, в организме мы наблюдаем скоординированность многих стремлений и систематическое осуществление плана достижения цели в течение продолжительного времени.
г) Постоянство целесообразной деятельности.
Плановую организацию в развитии природы можно познать на ископаемом материале, свидетельствующем о том, что виды растений и животных в течение тысяч лет стремились к большему разнообразию и приспособлению к среде. Постоянство стремлений природы видно не только в общих линиях эволюции растительных и животных видов, но также в их сохранении и в целесообразной деятельности.
Возьмем, например, столь сложный орган, как глаз: его местонахождение в черепе и окружение его, и защита его подвижными мышцами вполне целесообразна. Целесообразно и устройство глаза для передачи световых волн на колбочки и палочки сетчатки, а именно: роговица, передняя камера, зрачок, радужная оболочка, хрусталик, стекловидное тело, белковая и сосудистая оболочки. Около 3 000 000 колбочек и 20 000 000 палочек оканчивают зрительный нерв, побуждаемые воспринятой ими световой энергией освобождают свойственную им, еще не изученную энергию, которая по нервным волокнам передается в серое вещество мозга, где вызывает зрительное ощущение. "Трудно допуститъ, - писал Ньютон,- что глаз устроен без знания законов оптики, что значит, без целенаправленности и без мысли. ("История развития физики").
Надо обратить особое внимание на постоянную направленность действий отдельных органов. Сказанное о целесообразном устройстве глаза относится и к другим органам, имеющим тем более тонкую организацию, чем большее влияние они имеют на человеческое тело. (Например, вся гормональная система).
6. Достаточное основание направленности законов природы.
Должно быть достаточное основание целенаправленности, координированности и постоянства в гармоничной деятельности законов природы. Предлагаются три главных истолкования этого. Первое - это гипотеза случая, второе - это деятельность созидательных сил Вселенной, третье - это признание целенаправленной Мысли. Мысль эта может быть по отношению к природе или имманентной или вышестоящей.
а) Гипотеза случая.
Современная система природы, если примем во внимание фактор бесконечного времени, могла бы возникнуть случайно, ибо при бесконечном количестве времени природа способна создать все возможные комбинации, а, следовательно, и существующие в настоящее время.
Случаем можно было бы объяснить появление гармоничной системы без руководящей мысли, но не её постоянство и целенаправленность, ибо если бы мы утверждали это, то нарушали бы закон достаточного основания. Природа в целом не колеблется в выборе, но руководствуется постоянством линии развития. Например, центрально-периферическая и симпатическая нервные системы сохраняются не благодаря случаю, который мог бы во множестве животных видов и в миллиардах индивидуумов проявиться различно. Но здесь действуют постоянные законы. Даже в соответствии с эволюционной теорией тончайше организованные органы мозга, мозжечка, спинного и продолговатого мозга подвергаются не хаотическому, но целенаправленному изменению.
б) Гипотеза созидательных сил вселенной.
В соответствии с мнением сторонников этой гипотезы все постоянные законы столь различные и одновременно свидетельствующие о единстве деятельности природы - можно было бы объяснить с помощью влияния необходимо действующих созидательных сил Вселенной. По этой теории даже сама жизнь появилась на земле (или где-либо в другой части вселенной) из химических соединений, те же, в свою очередь, безо всякой руководящей мысли, движимые только слепой, т.е. совершенно бессознательной необходимостью, создают сотни, тысячи видов растений и животных. Следовательно, ни глаза, ни уши, ни нервная и гормональная системы возникли не для служения психической жизни, но просто по причинедействия созидательных сил Вселенной. То есть группа существ должна видеть, т.к. имеет глаза; должна слышать, т.к. у нее возникли уши; должна целесообразно мыслить, т.к. бесцельно возник мозг.
Сами сторонники неодарвинизма (например, Дж. Гексли), наблюдая природу, не могут отказать ей в целесообразности, хотя, объясняя законы, говорят исключительно о действии чисто механическом. Предполагая, что приспособление организмов повсеместно, несмотря на это, они видят в действиях природы псевдотелеологическое явление, ибо для них оно результат лишь слепого отбора. Если они утверждают, что такой отбор работает для высшего блага вида, то тем самым они незаметно для себя высказывают мнение, что природе в ее деятельности присуща целенаправленность, хотя говорят лишь о механическом характере ее действий. В действительности они еще в большей степени финалисты, чем сторонники Ламарка
в) Существование вышестоящей руководящей природой Мысли.
1. Гипотеза, объясняющая природную деятельность антифиналистично, отвергается многими учеными, видящими в природной деятельности определенную целенаправленность. Взгляды Ньютона, Кеплера, Ампера, Пастера, Рутерфорда, Карреля, Джонса, Эддингтона доказывают, что природу нельзя истолковывать как слепо и необходимо действующую силу.
Сегодня остается очевидным, написанное еще К. Фламарионом против материализма 19 века: "Всё являет собою число, отношение, гармонию, все указывает на разумную причину, действующую постоянно и вечно. Следовательно, Бог это не "чистая таблица, - как говорит Лютер, - на которой написано лишь то, что мы на ней поместим". Наоборот, Он - разумная, всеобщая и невидимая сила, непрерывно созидающая дела природы. Ощущая это вечное присутствие Бога, можно понять слова Лейбница: "Везде присутствует математика, геометрия, мораль", как и древний афоризм Платона: "Бог - это вечно действующая геометрия".
Итак, гармонию и направленность деятельности природы нельзя объяснить действием только созидательных сил природы.
J. Jeans очень хорошо пишет об определяющей и руководящей Мысли Вселенной: "Теперь мы открываем, что Вселенная дает доказательства существования определяющей и руководящей силы, имеющей нечто общее с нашим индивидуальным умом. Притом, как теперь знаем, не в области ощущений, морали или эстетических чувств, но в способе мышления который из-за отсутствия лучшего слова, определяем как математический" (Nowy swiat fizyki s.161).
2. Гениальные ученые, пытаясь проникнуть в тайны природы, и пользуясь для этого целенаправленно логическими законами, открыли до сих пор только часть ее законов. Гениальность ученых состояла в открытии ими постоянства и целенаправленности действий природы и в разумном сведении в физические законы, сформированные строго математическим способом. Если же открытие постоянства и целенаправленности действий природы и их разумное познание представляет собою деятельность гениального и целенаправленного мышления, то насколько же более является им сам факт существования этих законов. Если же физические факты поддаются выражению с помощью математических и мысленных формул, то и сами факты должны быть выражением мысли, много совершеннее человеческой.
3. Однако, ссылка на ученых, убежденных в существовании целенаправленности, целесообразности в мире и в существовании Бога еще не доказывает существование такой целесообразности. Также не доказывает существование целенаправленности и существование какой-либо мысли в природе. Если мы хотим исключить гипотезу созидательных причин, как единственный фактор объяснения природы, то мы должны избрать другой метод. Здесь возникают две возможности: или надо показать, что созидательные причины, а также направленность их действия имеют характер относительного и зависимого бытия, или надо доказать, что созидательные причины не могли бы действовать направленно, если бы не существовала цель, намеченная руководящей Мыслью.
Уже Лейбниц, доказывая существование Бога указанием на целенаправленность в мире, основывался не на самоцеленаправленности=целесообразности, но скорее на ее относительном характере. И в наше время слышатся голоса, что такой метод наиболее логичен, поскольку непосредственно ведет к Творцу и позволяет избежать трудностей, выдвигаемых антифиналистами. Здесь мы имели бы отказ от доказательства из целесообразности и возвращение к доказательству от относительного бытия. Другие доказывают, что созидательные причины сами собою не могли бы действовать, если бы им не было дано направление, т.е. цель.
Garrigou-Lagrange, ссылаясь на Фому Аквинского, утверждает, что каждое действие в природе находится под влиянием руководящей Мысли.
У св. Фомы имеется насколько текстов, подтверждающих это положение. Вот наиболее характерные: "Если бы действующий не стремился к какому-либо определенному результату, то все результаты были бы для него безразличны. То же, что безразлично по отношению ко многому, не стремится действовать в направлении к данному больше, чем к другому, а, следовательно, из такого равно безразличного отношения к обоим (тенденциям), результат наступит лишь тогда, когда наступит направленность к определенной цели. Следовательно, невозможно, чтобы произошло действие без направленности на него. Значит, каждый действующий стремится к определенному результату, называемом его целью.
Таким образом, одни только созидательные причины, силы, без содержащейся в них разумно избранной направленности осуществить свои стремления не могли бы.
ВЫВОД:
Всеобщий закон, что каждое бытие, действующее во внутреннем мире природы, действует в соответствии с постоянными законами, и притом в определенном направлении развития, основан на законе достаточного основания.
7. Формулировка доказательства.
Во всей природе, а особенно в мире живом, мы наблюдаем внутреннюю целесообразность и направленное развитие в соответствии с постоянно действующими законами.
Такая целесообразность не объяснима действием только имманентных сил, но указывает на существование руководящей Мысли. Такая Мысль или сама обладает Полнотой Бытия, или, будучи зависимой, требует существования Полного Бытия, т.е. Бога.
Следовательно, целесообразность ведет нас к признанию существования Бога, придавшего природе разумную направленность.
Выяснение посылок логического силлогизма.
а) Первая посылка была уже разъяснена выше. Дадим только ее короткое содержание. О целенаправленности говорит направленность законов природы, наблюдаемая в особенности в развитии животных и растений, и гармоничностъ=согласованность действий многих частей для достижения еще не существующей цели (например, здоровья). Доказываем, что действия природы без цели были бы невозможны.
Таким способом приходим к утверждению, что в природе существует хотя бы внутренняя целесообразность, ибо она возникает от существования физических законов, а также от их согласованности и целенаправленности.
Но вывод о наличии цели, еще не приводит нас к принятию существования руководящей Мысли, т.е. Бога, ибо природа может обладать присущей ей постоянной и вечной целенаправленностью. Значит надо доказать, еще что целенаправленное и разумное действие природы нельзя объяснить силами, присущими самой природе.
б) Неживая и живая природа (если исключим из неё человека) имеет два лица: с одной стороны, наблюдаем в ней деятельность; превышающую творение выдающихся инженеров, математиков, химиков; а с другой стороны - мы видим в животном мире отсутствие нравственности и смысла в искусственно созданных человеком обстоятельствах, недостаток культурного прогресса, столь зависимого от целенаправленности мышления.
Такие факты ведут к выводу, что природа не руководит собою и не обладает имманентной разумностью, но направляема руководящей Мыслью. Следовательно, целесообразность доказывает существование руководящей Мысли.
в) Доказав существование руководящей Мысли, нетрудно уже убедить, что она не может существовать только в мышлении, но должна существовать объективно, ибо нельзя объяснить деятельности и развития реального бытия (порядка в мире) с помощью отвлеченной, только мыслимой идеи.
г) Вторая предпосылка представляет собой переход к доказательству от факта относительного бытия. Здесь следует сказать, что наше доказательство без опоры его на законе относительного бытия не приведет нас к существованию Бога. Существование руководящей Мысли требуется законом достаточного основания, объясняющего целенаправленность деятельности природы. Но при этом мы должны не только доказать существование руководящей миром Мысли, но и существование Совершеннейшего Бога, и поэтому должны спросить, зависима ли эта Мысль или обладает ли достаточным основанием для своего существования сама в себе?
К выводу, что цель деятельности природы лежит вне природы приводит нас не целенаправленность законов природы, а относительность законов природы. Только от факта существования руководящей Мысли, основываясь на законе относительности и законе достаточного основания, мы переходим к утверждению Совершеннейшего Бытия, представляющего первопричину целесообразной деятельности природы. Доказав существование Бога, мы можем уже говорить о давно принятом значении целесообразности в природе, т.е. что каждый природный факт имеет свою цель, хотя она и не всегда очевидна для человеческого ума.
8. Ответы на возражения.
Возражение:
1. Наиболее частое возражение против телеологического доказательства существования Бога - это приведение мнимо нецелесообразных фактов из области природы. Так говорят о нецелесообразности расточительства в природе при гибели большинства семян, расточительства солнечной энергии, чрезмерного количества солнц и туманностей, чрезмерного количества видов растений и животных. Зачем жили в мезозойском периоде гигантские пресмыкающиеся, недостаточно приспособленные к среде, зачем существует остаточные органы у животных, человека (например, червеобразный отросток слепой кишки у человека - аппендикс)?
Ответ:
а) Многие органы, считавшиеся ранее нецелесообразными, позднее оказались полезными, например, щитовидная железа, тесно связанная с совокупностью физиологической в психической жизни человека. [Существуют мнения о подобной, но более скромной функции аппендикса у человека.] Отсюда вывод, что наука, развиваясь, всё более раскрывает целесообразность природы, чем ее отрицает.
б) В телеологическом доказательстве мы опираемся не столько на внешней целесообразности, сколько на факте целенаправленности законов и внутренней целесообразности, которая соподчиняет все части одного организма или все индивидуумы данного вида идеальному благу целого.
Возражение:
2. Различие внешней и внутренней целесообразности кажется искусственным; или их надо обе принять или обе отвергнуть.
Ответ:
Если признать множество индивидуумов в данной группе или множество групп растений или животных, то тогда можно говорить о соподчинении части индивидуального добра или индивидуумов, добру группы (внутренняя целесообразность), и определенных групп другим группам. Например, растения существуют для поддержания существования животных (внешняя целесообразность). Следовательно, существует различие между внутренней целесообразностью, которую всегда легко наблюдать, т.к. она представлена целенаправленностью законов, и внешней целесообразностью (польза для других), которую прочитать в книге природы труднее.
Возражение:
3. Телеологическое доказательство состоит на безосновательном приписывании природе человеческого способа мышления: человек мыслит целенаправленно и потому считает, что и вся природа так поступает.
Ответ:
Если бы мы действительно, таким образом, формулировали доказательство, то оно имело бы только значение правдоподобия, ибо основывалось бы на аналогии. Но телеологическое доказательство исходит из факта целенаправленности законов физических, биологических, психических и доказывает это. Если мы, рассматривая целесообразность природы в свете закона достаточного основания, не можем ее объяснить случаем или действием созидательных причин, то вынуждены прибегнуть к факту существования руководящей Мысли.
Возражение:
4. Мысль, руководящая природой, может быть имманентной, т.е. когда силам природы само собой присуща целенаправленность действия, и, следовательно, целесообразность не доказывает существование личного Бога.
Ответ:
Если бы природе был присущ разум, то тогда понятливость муравьев, пчел, термитов была бы много совершеннее человеческой разумности и одновременно была бы на уровне младенца. Растения же и животные не творят сознательно и свободно, но подвержены силам, склоняющим их к действию в определенном направлении.
Возражение:
5. Телеологическое доказательство указывает на Правителя мира, но Он еще не Полнота Бытия, т.е. не Бог (возражение Канта).
Ответ:
От факта существования руководящей Мысли можно уже легко перейти к Необходимому Бытию. Ибо, если бы руководящая природой Мысль была чем-то относительным, то должна бы зависеть от Необходимого Бытия, т.е. от Бога.
Возражение:
6. Наши принципы (законы) мышления имеют только субъективное значение.
Ответ:
Возражение это подрубает всю метафизику и систему философского реализма. Полный ответ на это возражение мы найдем в теории познания. Здесь же следует только отметить, что такой субъективизм ведёт к солипсизму и скептицизму.
Возражение:
7. Цель в природе существует вместе с мыслью, последняя же лишь произведение мозга (материализм).
Ответ:
а) Сначала надо доказать, что непротяженная, невесомая мысль с ее постоянными законами происходит от протяженной, весомой и изменчивой материи.
б) Кроме того, появление мысли в природе доказывает существование Мысли, совершеннее, человеческой мысли, столь относительной и зависимой.
Эти доказательства основываются или на естественных науках, или на спекулятивных рассуждениях.
Естественные науки дают нам два основания к доказательству существования Бога:
а) На основании закона энтропии следует признать, что Вселенная (или, по крайней мере, ее организация) существовала не всегда. Следовательно, её кто-то должен был сотворить или организовать.
б) Расширение материального мира доказывает, что современный мировой порядок имел свое начало.
Спекулятивные доказательства стремятся доказать начало мира противоречивостью существования мира в вечности.
А. Оценка доказательства, основанного на законе энтропии.
1. Закон роста энтропии.
Закон роста энтропии, или иначе рассеяния энергии - следствие первого и второго законов термодинамики. Для понимания энтропии надо знать эти законы.
Первый закон термодинамики
говорит, что в каждой замкнутой системе количество исполняемой работы соответствует количеству использованного тепла.
То же самое количество работы дает строго определенное количество тепла, а то же самое тепло превращается в то же самое количество работы. Этот закон можно еще выразить формулировкой: одна большая калория соответствует 427 килограммометрам.
Второй закон термодинамики
- это закон определенной направленности эволюции в природе. Явления природы всегда самопроизвольно следуют в направлении деградации (понижения) энергии. Если мы хотим повести какое-либо явление в обратном направлении, то должны увеличение энергии в нем компенсировать соответствующей деградацией количества других видов энергий. В каждой замкнутой системе со временем происходит все большая деградация энергии, пока мы не придем к выравниванию всех различных её уровней или температур. И тогда в такой системе не может происходить никаких явлений.
Если ко второму закону термодинамики добавить тот факт, что тепловую энергию, возникшую при выполнении работы, не удается полностью, в том же количестве превратить в работу, то получим закон возрастания энтропии, или возрастания рассеяния энергии прямо пропорционально прошедшему времени.
"В замкнутой системе каждый процесс неотвратимо ведет к росту энтропии. Иначе это можно сформулировать: каждый физический и химический процесс протекает так, что сумма энтропии всех тел, участвующих в нем возрастает".
В силу закона энтропии Вселенная никогда не вернулась бы к состоянию ее настоящей организации.
2. Выводы, следующие из закона энтропии.
Из закона энтропии ученые делают следующие выводы:
а) О смерти Вселенной и её начале, т.е. о сотворении ее во времени. К таким ученым относится J. Jeans, считающий, что если природа не признает perpetuum mobile в малом масштабе, то она не может дать такого примера и в масштабе всей вселенной.
б) Более осторожен Эддингтон. Он тоже согласен с необходимостью признать неожиданное начало всех вещей, но считает, что таким началом может быть и новый способ организации материи.
Тепловая смерть вселенной, вызванная полным рассеянием тепловой энергии и полным выравниванием температур, приводит, кажется, к выводу, что или вселенная имела начало, или, по крайней мере, Некто, от кого зависит природа, придал ей новый способ организации. Термодинамика фактами естествознания доказывает существование Творца мира.
3. Слабые места доказательства существования Бога, основанного на законе энтропии.
Для оценки доказательства существования Бога на основании закона энтропии надо предварительно дать оценку второму закону термодинамики, ибо закон рассеяния энергии, или иначе, закон энтропии с ним тесно связан.
а) Некоторые физики считают, что второй закон термодинамики не имеет детерминированного характера, т.е. допускает исключения, а именно, что энтропия может возвращаться к предыдущему состоянию, и, следовательно, тепловая смерть вселенной не необходимость.
б) В связи с тем, что превращение материальной массы в энергию и, наоборот, лучевой энергии в массу является научным фактом, то возникает сомнение относительно необратимости рассеяния тепловой энергии. Не исключено, что в природе наряду с процессом превращения массы в энергию идет и противоположный процесс: превращение лучевой энергии в массу, что исключает необходимость тепловой смерти вселенной.
в) До сих пор нет доказательств, что второй закон термодинамики и закон энтропии для микрокосмоса обязательны. Например, изучение эмульсии в жидкости или газе, сделанное Брауном (ещё в 1827г.), показало, что энтропия здесь отсутствует.
Движение молекул скорее доказывает, что тепло не переходит от тела с высшей температурой к телу с более низкой температурой. Аналогичную оговорку можно выдвинуть по отношению ко всему микрокосмосу.
г) Если бы даже мы приняли, что энтропия - это детерминистический закон всей вселенной, то еще трудно было бы доказать, что наша вселенная замкнутая система, т.е. ни свободная воля разумных творений, никакая другая система не препятствуют в её стремления к максимуму.
Следовательно, если энтропия ничего определенного не говорит ни о тепловой смерти вселенной, ни о её начале (или, по крайней мере, начале организации в мире) то и доказательство существования Творца вселенной, основанное на законе рассеяния энергии не имеет научной определенности. Оно сохраняет свою ценность только для признающих закон энтропии в его полном значении.
Во всяком случае, надо сказать, что наука не противоречит утверждению о начале мира и допускает постановку такой метафизической проблемы.
Б. Свидетельствует ли расширение нашей вселенной о начале её существования (или о начале способа её организации)?
"Если вокруг Млечного пути - пишет Эддингтон, - начертим шар радиусом, превышающим миллион световых лет, то внутри него окажутся все спиральные туманности, поведение которых для нас еще не ясно. Вне его мы наблюдали бы свыше 80 туманностей, отдаляющихся от нас и не заметили бы ни одной, которая стремилась занять их место". ("Расширяется ли вселенная?" - издание на польском языке).
Такое утверждение доказывается наблюдением смещения полос спектра света, идущего от наблюдаемых туманностей в сторону его красного конца. Доплер заметил, что отдаление источника света от наблюдателя всегда сопровождается таким смещением. Поэтому явление это названо эффектом. Доплера.
Правда, явление это можно объяснить и по другому, а именно, что в пути к нам от далеких туманностей световые волны уменьшают свое частоту и свою энергию, благодаря, например, гравитационной силе различных солнц, в том числе и нашего солнца.
Эддингтон считает, что если бы эти световые волны теряли бы свою энергию, по пути к нам, то потеря эта была бы пропорциональна удаленности их от нас, но наблюдение не подтверждает этого факта. Отсюда вывод, "что сегодня нельзя сомневаться в действительности удаления туманностей, разве лишь постольку, поскольку сомнительны все наши попытки проникнуть в тайны природы". (Там же).
Из факта расширения вселенной делается вывод, что она должна была иметь начало своего существования или, по крайней мере, начало своей организации.
По мнению Эддингтона и известного бельгийского астронома Ж. Леметра, нельзя отрицать возникновение вселенной. Эддингтон представляет себе первичное состояние материи: "Как равномерное расположение электронов и протонов, безмерно рассеянных и заполняющих все пространство (сферическое). Это расположение сохраняется почти нерушимым длительное время, пока не выявится его внутренняя неустойчивость". (Там же).
При этом Эддингтон высказывает любопытное мнение: "Можно бы возразить, что наша теория не позволяет избежать предположения о внезапном начале вещей. Вся вселенная должна возникнуть в одну минуту, если может начать свое бытие от состояния равновесия. По моему мнению, такой взгляд не является необходимостью. Мне кажется, что недифференцированное тождество и ничто в философском смысле не отличаются друг от друга".
Священник Ж. Леметр вместо первичной равномерности выдвигает гипотезу, так называемой, "ракеты". Материя, сотворенная Богом, согласно этой гипотезе, обладает радиоактивной энергией и способностью рассеивания и распространения во все стороны.
Если бы удалось научно доказать начало возникновения или организации вселенной, то это означало бы научное доказательство существования Бога.
Критические замечания.
а) Сам Эддингтон признает, что в вопросе расширяющейся вселенной существует много пунктов до сих пор не решенных. Например, не замечено расширение туманностей в Галактике или самой Галактики в целом. "Млечный путь с его миллионами звезд остается нетронутым" (там же).
Возможно также смещение полос спектра внегалактических туманностей объяснить утратой световыми волнами части своей энергии или с помощью, возможной другой гипотезы. Следовательно, расширение вселенной может быть не единственным способом объяснения эффекта Доплера.
б) Если бы даже веселенная расширялась и имела своим началом исходный пункт, так называемое, первичное равновесие, то и тогда можно было бы гипотезировать, правда философски слабо, что вселенная расширяется и уменьшается циклически. Достигнув минимального уменьшения, благодаря внутренним силам начинается процесс расширения и так происходит вечно.
В. Оценка спекулятивных доказательств о начале вселенной во времени.
Спекулятивные доказательства стремятся доказать начало существования мира противоречивостью существования его в вечности.
Такое доказательство основывается на предположении, что при вечном существовании вселенной мы имеем бесконечное количество движения, тем не менее, могли бы к этому бесконечному количеству еще добавить конечное количество движения. Но такое действие представляется не логичным, ибо понятие конечного (определенного) числа нельзя вводить в бесконечность, ибо вселенная не бесконечна во времени, а конечна, т.е. имеет начало.
Другое спекулятивное доказательство основывается на делении мира на отдельные отрезки времени (т.е. конечные части) с последующим сложением их в конечную целость (ибо эта целость будет состоять из конечных частей). Здесь также обнаруживается противоречивость существования вечного мира как целого и одновременно как суммы из отдельных, конечных частей.
Доказательства эти пытаются обосновать, что если вселенную можно поделить на определенное=конечное количество явлений, то мир не бесконечен (т.к. всякое число конечно, строго определенно), а это означает, что вселенная имеет начало.
Однако, такие спекулятивные доказательства представляются сомнительными. Ибо если вселенная бесконечна в пространстве и во времени, то мы никогда не можем поделить её на конечное, определенное количество частей.
Позиция св. Фомы Аквинского относительно возникновения мира с началом времени весьма осторожна. Он считает, что вечность мира не противоречива, ибо созидательная, производящая причина не обязательно должна предшествовать своему результату во времени и из понятия бытия не следует, что его какое то время не было.(s. Thomas Aq. Opuscula omnia, ad Mandonnet, Paris, 1927, t.1, De aeternitate mundi contra murmurahtes, s. 22-27).
В "Сумме теологии" св. Фома меняет свое мнение. В статье "Может ли существовать актуальное бесконечное количество?" мы находим отрицательный ответ. А, следовательно, и вечная вселенная, по необходимости состоящая из бесконечного количества движения, была бы невозможна. По мнению Фомы, любое количество определяется числом, число же всегда конечно, ибо представляет собою категорию. Кроме того, если мир сотворен, то его математический порядок выражается числом, а это означает конечность - определенность мира.
А. Д. Сертилланж утверждает, что доказательство из "Суммы теологии" не решает вопроса, ибо можно было бы спросить: "Почему бесконечное число, а также и пространство не представляют собой категорию? В этом были убеждены Паскаль и Лейбниц, люди в этой области компетентные" (L'idée de création et ses retentissemens en philosophie, Рaris 1943,s.35)
Сам св. Фома в Quodlibetum XII, q VI ,a.7 пишет, что не доказано, чтобы Бог не мог сотворить бесконечного актуального множества.
Пий ХII на аудиенции для представителей науки, особенно для членов Папской Академии Наук (22. II. 1951 г.) высказался по вопросу естественнонаучных доказательств существования Бога: "Правда, что проверенные до настоящего времени факты, относительно возникновения мира, во времени, не дают абсолютной уверенности в этом. Но эту уверенность, в сотворении мира, дает нам метафизика, а о начале мира во времени нам дает Откровение. Цитированные нами естественнонаучные факты требуют большего подтверждения и исследования. Так же и теории, основанные на них, чтобы дать уверенное основание для аргументации, по природе своей находящейся вне сферы естественных наук", ожидают дальнейших доказательств для своего развития.
Из вышесказанного можно умозаключить, что сами естественные науки не дают веских оснований для доказательства возникновения или организации мира во времени, и поэтому мы не можем с их помощью дать полного доказательства существования Творца мира. Но современное естествознание имеет заслугу в том, что заново поставило проблему сотворения и ищет философских решений в столь необычайно важном вопросе.
Пять доказательств существования Бога, данных в "Сумме теологии" св. Фомы имели исходным пунктом видимый мир, существующий независимо от нашего ума и воли.
В доказательствах существования Бога, основанных на духовной жизни человека исходным пунктом являются факты и законы, руководящие жизнью ума и воли. По этой причине эти доказательства часто называются психологическими доказательствами. Чаще всего встречаемся с идеологическим доказательством, основанном на законах мышления, с доказательством из желания счастья и с доказательством, основанном на моральных законах. Возникают также новые попытки логического перехода от духовной жизни к утверждению существования Бога.
Доказательство это часто формулируется не достаточно ясно и поэтому иногда похоже на доказательство от постепенного возрастания совершенства в вещах или относительности человеческого разума.
В чистой форме доказательство основывается на качествах наших понятий (по крайней мере, некоторых), а также на всеобщем и обязательном характере логических и метафизических законов. Форма эта встречается с большими трудностями и поэтому ход мышления надо, пожалуй, основать на законах, обязательных для нашего ума, имеющего природу относительного бытия и необходимо подчиненного постоянным законам.
2. Исходный пункт и принципы (законы), на которых основывается доказательство.
Известно, что некоторые понятия человеческого ума не подвластны времени, изменчивости и относительности окружающего нас мира. Примером таковых понятий являются понятия угла, треугольника, квадрата, правильного шестигранника, точки. Эти понятия, как таковые неизменны и вневременны.
О вневременности многих наших понятий свидетельствует использование их людьми различных исторических эпох, т.к. люди способны понимать мысли различных исторических эпох. Примером этого могут быть хотя бы идеи Аристотеля, Демокрита, Платона.
Вызывает удивление существование общих суждений, принадлежащих всему человечеству, притом независимо от пространства и времени. Исчезают люди, меняются хозяйственные и общественно-политические условия, а законы человеческого мышления не изменяются.
Платон удивлялся этому поразительному миру наших идей и суждений. С таким же удивлением к ним отнеслась в ХХ веке школа феноменологов, увидевшая в логических и моральных ценностях некое посредствующее существование между реальным бытием и мыслящим субъектом.
И действительно, наши логические законы не подвержены изменению во времени и даны уму как необходимые законы, обязательные для постижения истины. Если бы наш разум не придерживался законов противоречия и тождества, то он не мог бы вообще ничего утверждать, ничего отрицать и даже не мог бы иметь убеждения в своем существовании.
Всеобщий, неизменный и необходимый характер имеют также законы арифметики, алгебры и геометрии.
Существование мира, неизменных и вечных идей требует от разума объяснения и поэтому для отыскания причины существования такого мира следует воспользоваться законом достаточного основания. Если бы мы знали, что существует Бог, от которого все зависит, то утверждали бы, что вечные идея и истины происходят от Него, как от Первопричины. Но могут ли они служить доказательством Его существования?
Возможно ли объяснить неизменность, вечность и необходимость истин зависимостью их от природы человеческого ума? Нет, ибо очевидна:
1 - абсолютная обязательность для нашего разума логических законов;
2 - относительность нашего разума, а также его неспособность в объяснении самого себя и законов, которыми он пользуется.
Тогда идеологическое доказательство не обосновывается особенностью человеческого ума, относящегося к относительному бытию, ибо всякое относительное бытие требует существования необходимого бытия, то есть Бога.
Кроме того, существование метафизических сущностей и законов требует достаточного основания для своего существования, каковым является Бог. Из этого видно, что основу доказательства существования Бога составляют два закона: относительного бытия и достаточного основания.
3. Различия и пункты соприкосновения с другими доказательствами.
Если бы в идеологическом доказательстве мы основывались на нашей умственной жизни, рассматриваемой во всех ее проявлениях, то получили бы новую форму доказательства от относительного бытия. Но оно не было бы идентичным с уже рассмотренным ранее доказательством от относительного бытия.
В ранее рассмотренном доказательстве от относительного бытия мы не принимаем во внимание исходного факта, что вечное и необходимое бытие как бы погружено в мир относительного бытия, хотя и думаем об этом в высказываемой аргументации.
В доказательстве, основанном на законах мышления исходный пункт - это существование нашего относительного и изменчивого разума, рассматриваемого в плоскости отсутствия материальных, измеримых особенностей, и отсутствия изменчивых условий человеческого существования.
Эта непосредственная близость относительного бытия и необходимости - специфическая особенность нашего доказательства и отличает его из всех 5 путей св. Фомы. Хотя надо признать, что идеологическое доказательство в полной форме находится тут же в доказательстве от относительного бытия.
Идеологическое доказательство в узкой форме, т.е. без принятия во внимание относительности нашего ума, по мнению некоторых, можно легко свести к доказательству, основанному на постепенном возрастании совершенства в вещах (по лестнице все более совершенствующихся качеств переходим к совершеннейшим, что следует отождествить с Полным Бытием).
Доказательство, основанное на постепенном возрастании совершенства в вещах, критикуют за то, что от совершеннейшей идеи, созданной способностью нашего разума к абстракции, мы переходим к реальному бытию. Значит, и идеологическое доказательство имело бы тот же недостаток - от абстрактного представления мы переходили бы к реальному факту.
4. Проведение доказательства.
Различные мнения католических философов о ценности идеологического доказательства существуют по причине различных формулировок этого доказательства. Так Гарригу-Лагранж (Garrigou-Lagrange) идеологическое доказательство считает за модификацию доказательства, основанного на постепенном возрастании совершенства в вещах. Другие видят в этом доказательстве метод интуитивного восприятия Бога, третьи же в сопоставлении относительности ума с предвечным характером его законов видят основу идеологического доказательства. Поэтому следует по возможности выделить отдельные формы рассматриваемого доказательства.
а) Идеологическое доказательство как особая форма доказательства, основанного на постепенном возрастании совершенства в вещах.
Но мнению Гарригу-Лагранж св. Фома не дал особого доказательства, основанного на вечности идей, т.к. видел его в четвертом пути к Богу. Вечные истины, говорит Гарригу-Лагранж, не находят достаточного объяснения ни в человеческом уме, над которым господствуют, ни в самих себе, "т.к. они разнообразны и сгруппированы иерархично, поэтому они по необходимости предполагают существование наивысшей истины, Первого Разума как источника всякой разумности" (Dieu, цит. произв., т. 1, с. 301-302).
Совершеннейшая истина должна быть Первым Бытием, т.е. Богом. Следовательно, вечные законы открывают нам существование Бога.
Критические замечания.
Идеологическое доказательство, отождествленное по форме с доказательством, основанном на постепенном возрастании совершенства в вещах, содержит в себе все его недостатки. Множество идей и законов, сгруппированных иерархически, т.е. по постепенному возрастанию в совершенстве, хотя и приводит к общим идеям и к наиболее общей, полной идее истины, однако приводит ли это нас к уверенности в существовании Бога? Кажется, что переход от совершеннейшей идеи к Полному Бытию представляет собой ошибку, содержащуюся во всех априорных доказательствах; ибо из логического порядка нельзя умозаключать о существовании реального бытия, разве что если основанием возьмём какой-либо духовный факт, которым может быть способ нашего мышления. Но тогда изменится характер доказательства, т.к. будем умозаключать не из качеств идей или возрастания их в совершенстве, но из законов умственной жизни, указывающих на мыслящего Законодателя.
б) Идеологическое доказательство, близкое по форме к интуитивизму онтологов.
Уже св. Августин писал об интуитивном и опытном познании Бога в общей идее истины и добра, когда человек как бы во мгновении ока видит Существо Бога.
Интуитивизм св. Августина вопросе познаваемости Бога в новое время пропагандировался А. Гейнликсом (+1669), Н. Мальбраншем (+1715), В. Джоберти (+1852), А. Розмини (+1855), И. Гессеном, Ubaghs (1872).
Мальбранш доказывает, что мы не имели бы всеобщих идей, если бы их не видели в Боге. Наилучшее же доказательство существования Бога - это идея бесконечности, которую мы находим в нашем уме. Ubaghs считает, что всеобщие, необходимые, абсолютные и неизменные истины содержат в себе нечто Божественное и поэтому мы видим в них Бога. Розмини считает, что Бог является человеку в общей идее бытия.
Критические замечания.
Идеологическое доказательство, подаваемое в форме религиозного интуитивизма, встречает много оговорок. Критика, показывает, что идеи истины, добра, бесконечности, а также всеобщие и вечные законы мышления - это абстрактные творения нашего ума и поэтому они не могут вести к признанию действительного бытия. Кроме того, хотя уже в этой жизни существует возможность интуитивного и несовершенного познания Существа Бога; а также мистическое и непосредственное познание Творца, но оно не может считаться разумным доказательством Его существования.
в) Идеологическое доказательство, основанное на всеобще обязательных для нашего ума законах мышления и одновременно на относительном характере человеческого ума.
Эта форма доказательства избежала многих вышеупомянутых возражений, т.к. исходным пунктом его является не способ нашего мышления, но реальные законы, руководящие человеческим разумом, находящие объяснение не в относительном характере человека, во в Необходимом Бытии.
Мысль об относительности нашего разума выдвигал еще св. Августин, с такими же мыслями мы встречаемся у Декарта. Современные сторонники идеологического метода также вносят в него элементы относительности ума и его абсолютной зависимости от логических законов.
Идеи и логические законы могут быть абстрактными созданиями человеческого разума. Однако надо обратить внимание на следующее обстоятельство: мы хотели бы создавать их, но ум с необходимостью подчиняется им, не от него они зависят и не в нем находят свое окончательное объяснение.
Правильно здесь отмечает священник Савицкий: "Законы мышления вне сомнения это не факты, они носят идеальный характер. Но фактом является такое устройство человеческого разума, что в своей деятельности он зависим от этих законов... Они не происходят от человеческого разума, т.к. независимы от него и главенствуют над ним. Следовательно, они указывают на внешнюю причину своего происхождения. (DieGottesbtweise стр.182-183). Эта, давшая нашему разуму законы, причина должна быть Руководящей Мыслью. Если же эта Мысль не обладала бы полнотой бытия, т.е. не бала бы Творцом, то должна бы была от Него зависеть.
Священник Савицкий указывает на второй факт (не признаваемый иррационалистами и сторонниками диалектического материализма), а именно, что законы мышления соответствуют законам бытия (например: законы формальной логики соответствуют законам материальной действительности - примечание переводчика), которая не есть творение человеческого разума. Это же доказывает (при признании относительного бытия), что существует Творец и реального бытия, и законов мышления, Творец, в котором идеи и действительность находятся в согласии и даже тождественны между собою. Теперь мы можем следующим образом сформулировать идеологическое доказательство: Вечные и неизменные, по своей форме и содержанию, истины выведены относительным и зависимым человеческим умом. Такого рода факт требует своего объяснения в соответствии с законом достаточного основания.
Ни одно разумное бытие вне Бога не может дать окончательного объяснения вышеприведенному факту.
Следовательно, мы должны принять существование Первой и Независимой Истины, то есть Бога.
Следует добавить, что такая истина должна обладать полнотой бытия, в противном случае она была бы зависимой и относительной. Правильно пишет Лейбниц, что существование вечных истин объяснимо только существованием Наивысшего Разума, т.к. всякая действительность должна основываться на чем-то существующем. "Верно, что атеист может быть геометром, но если бы Бога не существовало, то не было бы и предмета геометрии". Лейбниц идет еще дальше, утверждая, что " без Бога ничего не было бы возможно".
Из вышесказанного заключаем: идеологическое доказательство в форме близкой к доказательству, основанному на относительности бытия, избегает обвинений в априоризме и получает свое основание не в абстракции, но в фактах.
Б. Шестой путь Маритена.
1. В каждом из нас существует дофилософская интуиция (непосредственное восприятие) бытия, благодаря которой мы видим, что мы должны умереть и наше существование зависимо от природы. Мы непосредственно воспринимаем, что должно существовать некое совершенное бытие без недостатков. Им не может быть вселенная, т.к. она зависима. Следовательно, существует трансцедентальное самобытное бытие, являющееся основанием всего остального.
Таким образом, внутренняя динамика интуиции существования "или умственная оценка бытия даёт мне "видение" Абсолютного, ... превышающего всю природу; тем самым мы находимся перед лицом Бога" (J. Maritain "Approches de Dieu", Paris, 1953, s.14-15).
Это познание естественное, дофилософcкое; оно вовлекает нас в размышление, погруженное в первичную интуицию (там же). Все доказательства существования Бога, а, следовательно и пять путей св. Фомы представляют собою ее развитие; слово "доказательство" мы берем здесь в несколько ином, отличном от обычного значения (там же); оно указывает нам на необходимость удостовериться в существовании Бога, но не ведет к очевидности познаваемого объекта.
2. Исходный пункт шестого пути - это активность нашего мышления, имеющего своим предметом духовную жизнь, над которой оно размышляет. Тогда, среди прочих, приходят и такие мысли: Зачем ты существуешь? Где находится акт мышления и его сознание? Было ли когда-либо небытие? Пожалуй нет, ибо каким же образом мыслящее существо не существовало, а затем появилось из ничего? Здесь мы стоим перед переживаемым противоречием (там же).
Следовательно, по мнению Маритена, следовало бы сделать вывод, что мыслящее "Я" в данный момент всегда, существовало. Как согласовать это убеждение с убеждением в своем рождении и с памятью о своем детстве? Эти убеждения противоположны и есть только один выход: "Я, как мыслящее существо существовал всегда, и не сам в себе, и не в границах своей собственной личности, и не безличностном существовании; но где же тогда? Приходятся признать, что я существовал в трансцедентной личности, в которой в изобилии содержится все, что есть в моем мышлении и в каждом мышлении" (там же). "Тогда Я имел (не могу сказать, что это было за Я) вечное существование в Боге пред получением преходящего существования в своей собственной природе и личности" (там же).
3. Как рационально объяснить вышеописанный интуитивный опыт? Действия человеческого ума подчинены законам времени только внешне, через связь с воображением и чувствами: "мысль, как таковая, во времени не существует, и различие между духовным и преходящим проявляется здесь в своем первичном значении - духовное не подлежит времени" (там же). Если мы согласимся, что деятельность тесно связана с личностью, то она, будучи мыслящей, способна к вневременному и надматериальному существованию. Человеческое "Я", рассматриваемое в своем материальном характере, существовало в материи и подчинялось физико-химическим законам; рассматриваемое же в своей мыслительной деятельности, т.е. как духовное, не могло существовать во времени, ибо дух может происходить только от духа, а мысль - от мысли и притом вневременной (там же). "Я" (le soi)родилось во времени, но как мыслящее возникло вне времени - имело свое предсуществование в Первичном существовании, отличном от временного; и там оно существовало не в своей природе. Все, что в нем существует от бытия, мысли, личности, находилось там, хотя и более совершенным способом. Дальше, легко уже сделать вывод, что всё существующее во времени, участвует в Первом Бытии, существующего само по себе (там же).
Критические замечания.
Маритен соединил в своем шестом пути элементы интуиции с доказательствами от причинности и от относительного бытия. Но шестой путь отличается от пяти путей св. Фомы своим методом и материалом. Исходный путь доказательства - это сознание относительности бытия и поиск достаточного основания вневременного характера нашего мышления. Материал доказательству дает наблюдение духовных особенностей умственной деятельности. Именно для них Маритен ищет основания в руководящей Мысли как личности. Доказательство это, как нам кажется, не легче пяти путей св. Фомы, т.к. соединено со многими трудностями, относящихся к природе мышления. Доказательство также лишено собственной оригинальности. Когда исходным пунктом в доказательстве берем факт относительности мышления, то уже в зародыше имеем доказательство от относительного бытия. Метод шестого пути приближается также к третьему размышлению Декарта, в котором он спрашивает себя, откуда он происходит как мыслящее существо. Но шестой путь имеет и свои достоинства, ибо привлекает к размышлению над человеческим мышлением, в котором можно переживать его вневременность и одновременно его относительность, а тем самым, с помощью закона достаточного основания, придти к Первому Мышлению и Полному Бытию.
1. Понятия и принципы (законы), входящие в состав доказательства.
а) Понятия.
В первую очередь здесь выдвигается понятие счастья. Существует множество мнений о понятии счастья. В греческой философии до Аристотеля счастьем считали благополучно сложившуюся судьбу (по мифологии), состояние блаженства или удовлетворение жизнью (по Демокриту); Аристотель, не отрицая в счастье блаженства, настаивал на объективном характере счастья, т.е. на обладания благом. Счастлив тот, кто обладает всеми благами, требуемых природой.
В христианской религии это объективное понятие счастья имеет более широкий радиус, т.к. оно включает в себя также внеземные блага, достигаемые с помощью благодати Божией. Субъективные элементы, в таком понимании счастья, выступают как результаты от обладания благом.
Св. Фома в определении счастья объективные моменты соединяет с субъективными, а умственное благо считает в счастье главным. "Под выражением счастья мыслится ни что иное, как совершенное благо духовной природы" (S. th. I, q. 26, a.1). Только разумная природа может оценить подлинность блага, которым обладает, только она хозяйка своих действий (т.е. имеет свободную волю) и может почувствовать добро или зло. Уже в этом определении св. Фомы видны субъективные компоненты (зависимость счастья от воли), и еще более отчетливо это выступает в другом определении: "Счастье - это совершенное благо, полностью удовлетворяющее наши желания" (S.th.I-II,q.2,a.8). Из этого следует, что св. Фома соединяет в определении счастья объективные элементы с субъективными, умственные с вожделенными и поэтому это определение наиболее подходит в анализе счастья и в доказательствах, основанных на этом понятии.
Кроме понятия счастья, в рассматриваемом доказательстве, ещё содержится понятие естественного стремления к нему человека.
Существуют стремления необходимые и добровольные, сознательные и бессознательные, врождённые и приобретенные, естественные и сверхъестественные. Какие из них представляют собою ценность для доказательства, основанного на желании счастья?
Здесь не может быть речи о сверхъестественном стремлении, ибо в доказательстве говорится о необходимости существования счастья, соответствующего целесообразному устройству человеческой природы (естества), могущей его обрести. Это не может быть и бессознательным стремлением, т.к. не соответствовало бы разумной природе творения и природе Бога; кроме того, бессознательное счастье не было бы счастьем.
Стремление человека к счастливой жизни, в некотором отношении, необходимо, ибо человек не может не желать счастья. Однако оно имеет и добровольный характер, ибо только такое благо даёт нам счастье, которое мы приобретаем собственной, свободной волей.
Желание счастья нам врождено, и одновременно его можно считать приобретенным, ибо оно достигается усилием во стороны человека (например, желание славы, имущества, добродетели и т.п.)
Стремлениям нашей воли соответствует определенный объект, но отношение объекта к нашим способностям может быть различным. Поэтому правильно спросить о каком объекте здесь идет речь. По отношению к познавательной и волевой способностям объект обычно делится на материальный и формальный.
Материальный объект - это объект, общий многим способностям. Формальный же - это какая-либо особенность, взятая из объекта, общего для многих способностей и относимая как нечто определенное и применимое к данной способности.
Формальный объект может быть общим и свойственным, характерным, т.е. определяющим природу данной способности. Например, для человеческого ума бытие - это формальный общий объект познания: а сущности материальных вещей - формальным характерным объектом.
Еще объекты могут делиться на полные (obiectum adaequatum) и пропорциональные (соразмерные). Человеческий ум (и вообще каждый ум)и воля стремятся к неограниченной истине и к бесконечному благу, - и это представляет собою полный объект, но они, т.е. неограниченная истина и бесконечное благо не могут быть соразмерными объектами. Например, видение Бога не соразмерно для ума (в принципе конечного) и обладание Богом сверхъестественным способом также не будет соразмерным объектом для бытийно-ограниченной воли.
В доказательстве существования Бога, если исходим из естественного стремления человека к полному счастью дело имеем с формальным, характерным и полным объектом (хотя не соразмерным).
б) Принципы (законы), входящие в состав доказательства.
Принципы, входящие в состав доказательства, формулируются различно.
Одна формулировка: "Естественное и необходимое желание Бесконечного Блага не может быть беспредметным", другая: "Стремления разумной природы к Полному Благу всегда должно быть целенаправленным, ибо в природе везде господствует разумное мышление". Третья: "Каждое стремление предполагает существование своего формального и свойственного ему предмета" или: "ум и воля в своих стремлениях не могут обойтись без Бесконечного Бытия".
К вышеприведенным принципам можно добавить следующий: "Стремление ума и воли говорят об их относительном характере, следовательно, они требуют своего обоснования в Необходимом Бытии".
Второй принцип меняет характер доказательства, ибо основывает его на целесообразности или относительности бытия.
Если мы соглашаемся с каким-либо из вышеприведенных принципов, то должны признать, что только Бог отвечает стремлению воли, ибо только Он, будучи совершеннейшим и личным существом, является бесконечным Благом.
2. Материал доказательства.
В описаниях религиозных переживаний и при анализах человеческих стремлений к истине и добру мы найдем для нашего доказательства много материала.
Невозможно поставить пределов познания человеческому разуму, ни границ желаниям воли. Следовательно, существует некое естественное стремление к Богу.
История всех религий доказывает, насколько глубоко укоренено в человеческой душе желание потустороннего счастья.
На стремление и Полному Благу и Истине указывают философские системы, притом не только признающие существование Бога, но даже исповедующие агностицизм и атеизм. Много размышлений о Боге, как о необходимом счастье для человека мы находим в "Мыслях" Паскаля. Агностик Кант доказывает, что существование Бога как Творца мира и Наивысшего Блага - это необходимый постулат человеческой жизни. В добре, которое должен реализовать человек, по мнению Канта, должна быть осуществлена гармоническая полнота моральности и счастья, а такую гармоническую полноту может дать только Бог.
Современный экзистенциалист, атеист Сартр, определяет человека как существо, намеревающееся стать Богом. Тем не менее, Сартр считает такое желание неосуществимой мечтой, но этим самым он обнаруживает в человеке тоску о полном счастье.
Другой экзистенциалист-агностик К. Ясперс говорит, что только Бог гарантирует постоянство бытия: "Знать, что есть Бог - этого достаточно; уверенность в этом - это самое главное. Все остальное - следствие этого факта... только в Боге действительность, истина и постоянство существования".
У многих людей время от времени появляется чувство большой духовной пустоты и некоей тоски по абсолютному Благу, недостаток которого пытаются заменить суррогатами. Возможно, наиболее сильно эту тоску выразил "убийца Бога" Ницше, возопивший к Нему: "О нет! Вернись снова со всеми своими муками к последнему из отшельников! О вернись! Приди! Ведь слезы мои текут к Тебе, сердце мое воспламенилось к Тебе последний раз. О вернись, приди неизвестный мне, Боже мой, моя боль, мое конечное счастье". ("Так говорит Заратустра", перевод с польского).
Ницше интуитивно чувствовал, что человек хочет бесконечного блага, отсюда понятна его тоска о вечности: "Сверхлюди научитесь этому - хочу наслаждаться вечностью ... хочу бездонной вечности ... жажду наслаждаться вечной жизнью" (там же).
В ответе на анкету для лицейской молодежи имеется такое мнение о религии одного из учащихся: "Кажется, что религия наиболее способствует развитию мировоззрения, ибо она расширяет сферу наших интересов за пределы материального мира и указывает наивысшую цель, к которой человек должен стремиться всю жизнь, т.е. Бога".
Ещё св. Августин своим глубоким афоризмом: "не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе" ("Исповедь", 1 кн.) - выразил тоску человеческой природы, стремящейся к Богу.
3. Наиболее часто встречаемая форма доказательства существования Бога, основанного на желании счастья.
Исходным пунктом доказательства является стремление целесообразно устроенной человеческой природы к абсолютному счастью. Человеческая природа стремится к Абсолютному Благу - Счастью. Но такое стремление человека должно быть целесообразным.
Ибо, если бы Бог как наивысшее Благо не существовал, то человеческая природа со своим стремлением к Наивысшему Благу была бы устроена нецелесообразно, бессмысленно, что противоречит действительности. Следовательно, Бог существует.
Пояснение.
Доказательство в этой форме близко доказательству, основанному на целесообразности, т.к. предполагает целесообразное устройство человеческой природы. Отличается оно от него указанием существования Абсолютного Блага как предмета, к которому необходимо и естественно стремится человеческая природа.
Критические замечания.
Два понятия столь существенные для доказательства, как счастье и стремление к Абсолютному Благу не столь логично ясны, чтобы могли быть исходным пунктом доказательства. Существует много описаний счастья и поэтому возникает проблема, какое из них выбрать. Также не совсем ясно отношение духовных способностей ума и воли к Богу, как к бесконечному бытию. Между неограниченным Творцам и ограниченной и относительной волей нет пропорциональности = соразмерности. Воля, будучи ограниченной, кажется, не может с естественной необходимостью стремиться к обладанию Бесконечным Благом.
Даже если мы установили содержание понятия счастья и стремления к Богу, то сомнителен принцип, на котором основывается доказательство: необходимое желание природы не может быть бессмысленным, ибо вышеприведенная предпосылка предполагает в природе всеобщую целесообразность. Мы знаем, что природа устроена целесообразно, но до того как доказать существование разумного Творца мира, можно ли доказать всеобщую целесообразность в природе? Кажется, что индуктивным методом доказать полную целесообразность мира нельзя (в мире много целесообразного, следовательно, все целесообразно). Отсутствует и общее суждение, из которого всеобщую целесообразность мира можно бы было вывести посредством дедукции.
Допустив, что человеческая природа должна обладать способностью к достижению блага, к которому она стремится, можно ещё усомниться: а не будет ли этим благом ряд относительных благ, простирающихся в бесконечности времени? Св. Фома, верно заметил, что человек желает блага вообще, но это желание может быть реализовано в конкретных формах богатства или удовольствия. Следовательно, нельзя доказать, что в человеке желание Бесконечного Бытия и Блага необходимо, естественно и сознательно.
Доказательство, основанное на желании счастья и данное в такой форме, что Бог - это объект необходимо присущий уму и воле, и поэтому должен существовать, не дает уверенности в этом, а дает только большое правдоподобие. Несомненно, также, что человеческий разум не удовлетворяется полностью никакой конкретной истиной, и чем больше познает, тем более перед ним открывается безбрежный океан знаний. Несомненно также, что ни одно конкретное благо полностью не удовлетворяет волю, а идеал полного счастья в этом мире недостижим. Наконец, верно и то, что человек хочет не абстрактного счастья, но конкретного.
Из вышеприведенного иногда умозаключают, что только в Боге, как в полноте истины и блага, человек полностью удовлетворит свои способности. Можно ли быть в этой уверенным? Следует ответить удовлетворительно, предполагая, однако, что разум и воля созданы целесообразно и предмет их должен быть не только идеален, но и действителен, и не только безграничен во времени, но и позитивно бесконечен - а это несомненно.
Кое-кто может возразить, что человек не обязательно должен овладеть истиной и благом, и что, скорее всего человеческое счастье состоит в постоянном стремлении к ним.
4. Основание доказательства, основанного на желании счастья, основанном на существовании относительного бытия.
Хотя доказательство, основанное на желании счастья, рассмотренное изолированно, не дает уверенности, а только большое правдоподобие, но его легко можно свести к доказательству от относительного бытия.
Все факты, приведенные в качестве материала для доказательства, свидетельствуют, что человек в своей духовной жизни не находит удовлетворения в самом себе, а ищет счастья вне себя. Ни ум его не может найти в себе полной истины, ни воля - полного блага. Кроме этого, и ум и воля зависимы в своих стремлениях от духовных законов, которых сами они не создают, но лишь открывают.
Человек всегда непокоен и жаждет счастья. И это беспокойство усиливается от различных жизненных разочарований. Признание отсутствия смысла в человеческой природе (атеистический экзистенциализм), при предположении отсутствия Бога, доказывает, что человек сам себя удовлетворить не может.
Относительность и зависимость нашей духовной жизни, рассмотренная в свете принципа достаточного основания, ведет нас к признанию существования необходимого Бытия, в котором человеческие стремления к полной истине и полному благу находят своё основание, а человеческая жизнь свою конечную цель.
5. Психологическая ценность доказательства, основанного на желании счастья.
Желание счастья - это очень существенная особенность человеческой природы, касающаяся всего человека, поэтому решение такой проблемы для человека представляет интерес. Доказательство существования Бога, основанное на желании счастья, указывает человеку на Наивысшее Благо, в котором содержатся все другие, а к этому уже нельзя быть равнодушным. Проявление у человека интереса к существованию Бога - это главная психологическая ценность нашего доказательства.
Человек, будучи разумным существом, мыслит целенаправленно, а это значит, что он задумывается над целью и смыслом жизни. Данное же доказательство подает человеку материал для размышления над жизнью и одновременно показывает, что все хорошее в человеке увековечено в Боге.
Литература, описывающая обращение людей к Богу, ценна потому, что каждый человек, жаждет счастья и поэтому усилия человеческого духа в добре и истине мы всегда воспринимаем для себя как нечто близкое. Исповедь св. Августина - классический пример переживания доказательства, основанного на желании счастья.
Бог как предмет жажды человеческой души представлен в псалмах, в богатом религиозном содержании которых находится и мысль, что только в Боге человек находит полное счастье. "Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже! Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому; когда приду и явлюсь перед лицо Божие! (Пс.41:2-3).
Б. Постулат существования Бога в философии Канта.
1. Моральный закон как постулат метафизических истин.
Кант понимает, что моральный закон не может накладывать своих обязанностей на творения без психологической свободы воли. Последняя же принадлежит к метафизическим истинам. Следовательно, некоторые метафизические истины мы должны принять, хотя спекулятивный разум их доказать не может.
Поэтому, когда речь идет о принятии метафизических истин, практический разум обладает первенством по отношению к спекулятивному разуму, который должен принять некоторые утверждения, подаваемые практическим разумом, хотя он и не может их доказать.
2. Существование Бога как постулат чисто практического разума.
Моральный закон, повелевая делать добро безо всяких ограничений во времени, предполагает существование бессмертной души (как условия, необходимое для постоянного делания добра).
"Этот же закон должен вести и к возможности второго элемента высшего блага - к соразмерному с этой нравственностью - счастью так же бескорыстно, как и прежде, из одного лишь беспристрастного разума, а именно, к допущению существования причины, адекватной этому действию, т.е. постулировать (требовать) Бытия Бога как необходимо возможного высшего блага (а этот объект нашей воли необходимо связан с моральным законодательством чистого разума)" (Э. Кант, "Критика чистого разума", т. 4, Москва, 1965, стр. 457).
Счастье разумных существ, по Канту, состоит в согласии их природы с их желаниями и волей. Но ни в моральном законе, ни во всем мире нет оснований к такому согласию, ибо не человек причина мира.
"Следовательно, в моральном законе нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем существа, принадлежащего к миру как часть его и потому зависимого от него; именно поэтому существо это не может через свою волю быть причиной этой природы и, что касается его счастья, не может своими силами привести природу в полное согласие со своими практическими основоположениями"... (там же, стр. 457-458).
Следовательно, если два элемента блага: нравственность и счастье должны когда-то соединиться, то "постулируется существование отличной от природы причины всей природы; и эта причина заключает в себе основание этой связи, а именно, полного соответствия между счастьем и нравственностью. Эта высшая причина должна заключать в себе основание соответствия природы не только с законом воли разумных существ, но с представлением об этом законе, поскольку они полагают его себе высшим определяющим основанием воли, значит, не только с нравами по их форме, но со своей нравственностью как их побудительной причиной, т.е. с моральным убеждением. Следовательно, высшее благо в мире возможно, лишь поскольку признают высшую причину природы, которая имеет причинность, сообразную моральному убеждению. А существо, которое по своим поступкам способно иметь представление о законе, есть мыслящее существо (разумное существо), и причинность такого существа по его представлению о законе есть его воля.
Следовательно, высшая причина природы, по необходимости предполагаемая для высшего блага есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и Творец) природы, т.е. Бог. Следовательно, постулат возможности высшего производного блага (лучшего мира) есть вместе с тем и постулат действительности высшего первоначального блага, а именно бытия Божия (там же, стр. 458).
Критические замечания.
Постулат существования Бога по Канту не доказательство существования Творца, но разумная вера.
Свободу воли, бессмертие души, а также существование Бога мы должны принять по рекомендации практического разума и притом принять с необходимостью. Но такое принятие будет или только единственной возможной гипотезой, объясняющей чувство морального долга, а тогда его должен бы принять и спекулятивный разум, или будет одной из многих допустимых гипотез, принятие которых для разума - не обязательно. Не очень понятно в Кантовском постулате существования Бога мнение, что человек не должен стремиться к счастью, ни думать о нем как о стимуле для морально добрых действий и одновременно считать, что счастье это он получит за добрые дела.
Само различие между спекулятивным разумом и практическим и, собственно говоря, между различными функциями того же разума в принципе допустима, необходимость же принятия недоказуемого постулата представляется необоснованной. Здесь можно бы говорить о вере, но такая вера не представляется необходимой.
Наконец, постулат Канта допускает доказанным целесообразное устройство человека и всей природы и принадлежность счастья к сущности блага. Но такие суждения должны быть обоснованы спекулятивным разумом. Однако, мы не можем забывать, что целесообразность по Канту - это лишь субъективная форма, а поэтому она не может быть основанием реального постулата. Точно также предположение, что счастье - это существенный элемент морального блага, и притом только в будущей жизни, требует целого ряда обоснований, которые в антиметафизической системе Канта сделать невозможно.
Несмотря на многие недостатки, постулат Канта в вопросе о том, что моральность человеческой личности невозможно представить без принятия существования Бога и бессмертия человеческой души, очень ценен.
В. Доказательство существования Бога, основанное на моральных законах и чувстве долга.
1. Исходный пункт доказательства.
Человек - это существо, выносящее оценки, в том числе оценки, относящиеся к норме поведения. Соблюдение этой нормы - называем добром, нарушение ее - злом. Притом, соблюдение или несоблюдение нормы поведения не всегда однозначно с приятным и неприятным, с биологически вредным или безвредным. Добро и зло столь же знакомы человеку, как голод и сытость, и относятся к области морали.
Говоря о морали, мы встречаемся с чувством долга, отличающегося от физической, биологической и психической сил, отсутствием в себе необходимости действия, но, содержащем повеление. Этому повелению мы можем сопротивляться, но при этом ощущаем в нем столь необычайную силу, что в сравнении с ним все законы материального мира и человеческие усилия - слабы и беспомощны. Человек, готовый ради следования чувству долга и совести идти даже в тюрьму и на смерть, доказывает этим, что существует нечто высшее, чем только телесное существование и материальное благополучие.
Апология теистического мировоззрения не могла не заинтересоваться чувством морального долга, как материалом в доказательстве существования Бога. Особенно после сочинения Канта "Критика практического разума", многие часто пытались доказывать существование Бога на основе морали и чувства долга.
Доказательство, основанное на моральных законах, называют иногда деонтологическим, от греческого слова "δετ" - "надо, должно". Иногда его называют номонологическим доказательством, от греческого слова "υόμξς" - "закон".
Деонтологическое доказательство отличается от других видом используемого материала, т.к. исходит из норм поведения, очевидных каждому разумному человеку. Оно очень близко доказательству от относительного бытия.
2. Рассмотрение основ доказательства.
При рассмотрении основ доказательства следует помнить, что упоминаемые ниже понятия надо отнести к сфере исключительно естественной жизни.
а) Различные взгляды на сущность морали.
Некоторые этические и философские системы отрицают добровольность моральных действий. Так все системы материалистического и идеалистического монизма отрицают внутреннюю свободу морального поступка (речь здесь идет о психологической свободе). В диалектическом материализме свобода состоит в осознании себе необходимости. Когда человек осознает для себя необходимость законов природы, а, следовательно, и своих действий, то он свободен, и чем он больше осознает эту необходимость, тем более свободен.
Индивидуалистический утилитаризм хотел бы нравственность отожествить с выгодой, уравнивая "пользу для себя" с моральностью. Такие идеи в древности провозглашал Демокрит, Лукреций, а в новое время многие материалисты: Ляметр, Дидро, Фейербах, Молешот, Бюхнер.
Подобные же взгляды провозглашал общественный утилитаризм. Считая какое-либо действие полезным для общества, он оценивает его добрым, если же вредным, то оценивает его отрицательно. Сторонниками такого направления были: О. Конт и многие французские позитивисты; в Англии - Джон Стюарт Миль и Герберт Спенсер; в Германии - Р. Лотце (1817-1881). Этические принципы диалектического материализма тоже можно бы, в некоторой степени, свести к общественному утилитаризму. Ибо если каждый производительный класс создает свою и для себя выгодную мораль, то тем самым отождествляет ее со своей собственной пользой. Даже будущее бесклассовое общество должно высшей моральной норной иметь общественную пользу, ибо внеземные цели оно отвергает, а другие цели (кроме общественной пользы) вели бы к идеализму.
Согласно философии Ницше, традиционная мораль, возникшая для защиты слабых от сильных должна отступить перед моралью сверхчеловека, который определяет что - добро и что - зло своей силой. Ницше призывает "влить в человека убеждение, что будущее человека основывается на человеческой воле и зависит от неё".
Негативный утилитаризм пессимистических систем Шопенгауэра и Е. Гартмана видит сущность моральности в отрицании желаний, т.е. моральность наших действий должна состоять во все большем уничтожении воли к жизни.
Кант видит в каждом морально добром действии послушание категорическому императиву, который предполагает существование свободной воли, и хотя человек и автономен, однако требует существования Творца, согласующего моральное добро со счастьем.
По мнению современного немецкого философа Н. Гартмана сущность морального действия состоит в такой степени свободы и независимости человека, которая исключала бы существование личности более высокого ряда. По мнению Н. Гартмана ни усилия Канта, ни Шелера основать этику на теологии не правомочны. Ибо при построении этики на теологии мы уничтожаем автономию моральных ценностей и свободу человека: "Моральным существом не является ни Бог, ни государство, и ничто другое в мире, но только человек, первичный носитель достойного и недостойного".
б) Отношение морального действия к моральной норме.
Если мы принимаем, что каждое моральное действие добровольно и сознательно, что оно содержит в себе нечто большее чем пользу или силу, то еще остается рассмотреть отношение действия к моральной норме. Такая норма существует или в Боге, или в мире безличных и вышестоящих над человеком ценностей, или в самой разумной человеческой природе. Кроме того, моральная норма, может быть изменчивой и относительной, или постоянной и абсолютной.
Очевидно, что в теистическом мировоззрении наивысшей, объективной и моральной нормой будет Бог. Но, для того, чтобы нам отличить добро от зла необходимо ли нам ясное убеждение в существовании Бога? Некоторые философы и богословы считают, что без убежденности в существовании Бога нельзя отличить добро от зла.
Так Л. Билот пишет: "Следует сказать, что понятие морального добра и зла и познание обязывающего в совести закона не могут существовать без предварительной убежденности в существовании Бога". Отсюда он делает вывод о невозможности доказательства существования Бога на основании моральных законов. Но Билот не прав. Ибо психологический анализ открывает нам существование морального добра и зла, а также абсолютный характер чувства морального долга без ссылки на Бога. Опыт подтверждает существование понятия добра и зла и категорического императива даже у атеистов.
Противоположного Билоту мнения придерживаются многие философы и теологи, например, Г. Васнес, а из новых - Д. Мерсье и O. Lottin, считающие, что для установления внутренней доброты действия достаточно проанализировать его отношение к человеческой природе без прибегания к Первопричине.
Последнее мнение считает, что убежденность в существовании Бога не обязательна для выяснения понятий добра и зла и чувства долга и что эти факты не могут стать материалом для доказательства существования Бога.
в) Природа чувства долга.
С понятием морального добра и зла тесно связано чувство долга, склоняющего к первому и воздерживающего от второго. Этот голос (чувство), проявляющийся в повелении или запрещении происходит из глубины нашего "Я", а не извне и не обязательно сопровождается общественными санкциями. Голос долга не зависит также от материальных сил, но от последствий действий, добрых или злых и от Бога, как определяющей силы или от объективного порядка моральных ценностей.
В истолковании природы чувства долга мы встречаемся с взглядами, аналогичными взглядам на природу морали.
Кант считает, что долг - это априорная и формальная необходимость человеческой личности. В "Критике практического разума" он очень подчеркивает необходимость самого факта долга: "Долг! Ты возвышенное великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты через хотение требуешь подчинения, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы ... где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями" (Э. Кант, Сочинения, т. 4, стр. 413, М., 1965 г.)
Кант считает, что категорический императив долга свой источник имеет в человеческой личности, которая независимо от эмпирического содержания создает формальные и практические законы. Следовательно, устанавливает законы, собственный практический разум нашей личности. Моральным законом человек возвысился над чувственным миром и стал независимым от всего механизма природы. Для Канта категорическое определение наших действий автономно и независимо от какого-либо высшего закона, хотя указания практического разума следует толковать как Божественный закон, утвержденный Наивысшим Законодателем.
К взглядам Канта близки мнения всех философов (а среди них есть и католики), которые хотели бы объяснить природу долга моральной необходимостью самой человеческой природы (Васкес, Мерсье).
Некоторые из теоретиков, рассматривающих философию как науку о ценностях, например - Виндельбанд и Г. Риккерт, хотят связать природу долга с религией; еще в большей степени это делает М. Шелер и И. Гессен. Л. Филипп доказывает, что только Бог может быть координационным центром ценностей. Р. Ле Сенн считает, что ценности - это некоторое отношение между личностью и неким Абсолютом, являющийся их всеобщим звеном. Г. Мессер и Н. Гартман утверждают обратное, что этика ценностей противоречит основам религиозной морали.
Кроме объяснения долга как нормы, в некотором отношении необходимой и превосходящей человеческую природу в ее эмпирическом характере, мы встречаемся с попытками свести долг к склонности, вызванной индивидуальной или общественной пользой; влиянием позитивного права, общественно-хозяйственных сил, и даже страха.
Системы утилитаризма, индивидуального или общественного, считают долг облагороженным (wysublimowanym) стремлением к приятному или полезному для индивидуума и общества.
По мнению сторонников диалектического материализма, долг основывается на осознанной необходимости соотнесения действий с требованиями господствующего класса.
М. Вундт считал, что долг - это мягкая форма принуждения, возникающая из законов и обычаев. Фр. Паульсен считал, что эту же роль исполняло воспитание, сдерживавшее деятельность инстинктов.
Сторонники социализма проповедуют мнение, что долг - это функция общественной защиты от поведения некоторых индивидуумов (Э. Дюркгейм). Такого же мнения придерживается А. Бергсон, но только по отношению к статичной морали.
В противоположность формализму и этическому эмпиризму многие католические философы и богословы считают, что долг нельзя истолковать ни эмпирическими причинами, ни отнесением его к законам разумной человеческой природы или категорическому императиву, но лишь идеей и существованием Совершеннейшего Бытия и одновременно разумного Законодателя как личности, который может и хочет связать обязанностями относительную и зависимую человеческую природу.
"Если бы не знали Бога - пишет Билот, - то повеление совести не выдерживает критики разума", а без идеи Бога долг объяснялся бы лишь как результат воспитания, обычаев и атавизма, Из склонности же природы нельзя вывести императива (= категорического требования), обладающего над нами высшей волей. Вышеприведенное мнение имеет свои хорошие стороны, если речь идет о преодолении светской морали, ибо показывает, что без Бога нельзя объяснить ни добра, ни зла, ни голоса долга. Но кажется, что такой взгляд (выдвигаемый этическим формализмом и теорией ценностей) мало принимает во внимание абсолютный характер долга и этических ценностей. Кроме того, очевидно, что доказательство существования Бога, основанное на моральных законах и чувстве долга после принятия вышеуказанного мнения было бы паралогизмом (т.е. ложным умозаключением), ибо если для того, чтобы мы вообще могли признать существование чувства долга (а также добра и зла), необходимо существование Бога, то существование чувства долга никак не может быть основанием для доказательства существования Бога, т.к. в данном случае был бы классический пример "порочного круга".
Близкие взгляды к философам, требовавшим познания Бога для понимания морали и долга, высказывал Бергсон. Он доказывал, что вытекающий из статической морали долг можно объяснить напором общественных сил, моральный же долг, содержащийся в динамичной морали, происходит от призыва великих мистиков, соединенных с Богом как Любовью. "Великие мистики свидетельствуют, - пишет Бергсон, что они сознают движение своей души к Богу и нисходящее от Бога ко всем людям".
Вопрос о природе добра и зла и о чувстве долга не исчерпывает философских споров, ибо в тесной связи с выяснением этих фактов, столь близких человеческой природе, встает вопрос о том, каким образом в человеке возникает способность давать моральные оценки и испытывать чувство долга.
Все сторонники эмпирических теорий морали исходят из того, что развитие человека началось от аморальности, и чувство долга и способность к различению добра от зла появилось лишь на определенной стадии развития человека. Моральный эволюционизм предполагает относительность морали, то есть, что она зависит не от каких-либо постоянных законов природы и вечных Божественных наказов, но от хозяйственных, общественных и политических факторов.
Социологизм объясняет возникновение морали общественной необходимостью. Марксизм же считает, что возникновение понятие добра и зла вызвано организацией хозяйственной жизни, ибо если из первобытной коммуны развились различные общественно-экономические уклады: рабовладельческий, феодальный, капиталистический, то каждый из них имел свойственную им мораль, сменявшуюся со сменой данного уклада.
Эволюционные теории морали перечисляют различные источники образования морали: воспитание, влияние духовенства, давление общественных законов, страх, стремление к самосохранению от более сильных.
Все, эти попытки объяснения происхождения морали и чувства долга встречают трудности со стороны этнологии, которой не известна аморальность среди первобытных племен человеческого рода. Ни история, ни предыстория также не дают нам доказательств о том, что человечество когда-то было аморально.
Философия и психология, анализируя мораль и чувство долга, обнаруживает в них нечто большее, чем страх, насилие, выгоду, общественную необходимость и стремление к самосохранению от более сильных.
Существование определенной врожденной основы нашей морали очевидно уже тем, что все народы, несмотря на различия в обычаях и законодательстве, в основе их имеют всегда те же самые моральные требования, предъявляемые к своим членам. Их общая основа в общих чертах сводится к десяти заповедям, представляющих собою не что иное, как краткий свод врожденной морали.
г) Естественный моральный закон или естественное право.
Существование в природе постоянных моральных норм свидетельствует о существовании в ней морального закона, основанного на воле Бога. Св. Фома определяет этот закон следующим образом: "Естественный моральный закон - это ничто иное, как уделение вечного закона разумному творению". Наш разум, будучи отражением Наивысшего Разума, исследует целесообразность в соответствии с природой человеческих действий и благодаря этому определяет, что хорошо и что плохо.
Однако этот факт в новой европейской философии рассматривался по-разному. Был период, когда множество конкретных моральных и правовых предписаний старались вывести не из установленного Богом морального закона, а из присущности их природе самого человека. К сторонникам такого направления принадлежали среди прочих: Г. Гроций (1583-1646), С. Пуфендорф (1632-1694), Ш. Монтескье (1689-1755), Х. Вольф (1679-1754).
В XIX в. против идеи морального закона природы, основанного, на воле Бога, выступила крайняя оппозиция в форме теории правового позитивизма (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. Ст. Милль, К. фон Савичны, Ф. Сталь, Э. Гэринг). В соответствии с этой теорией моральные законы выводились не из всеобщей человеческой природы, но исключительно на основании позитивных исторических фактов.
В настоящее время мы находимся, кажется, накануне возрождения учения о моральных законах природы, основанных на воле Бога. Например, Нюрнбергский процесс не нашел ни одного обоснования для теории правового позитивизма. При отрицании естественного морального права (т.е. природного морального закона) было бы нельзя признать репрессивного законодательства за преступления против человечества. Натуралисты ХVII и ХVIII веков преувеличено отнеслись к этому праву и не приняли во внимание ни Божественного Откровения, ни первородного греха. Но идея морального закона или естественного права всегда актуальна. О ней говорит ап. Павел в Послании к Римлянам. "Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, всё обвиняющие, то оправдывающие одна другую" (Рим.2:14-15).
3. Возможность формулирования доказательства существования Бога, основанного на моральных законах и чувстве долга.
Уже поверхностный анализ понятий морали и долга, а также естественного права, т.е. естественного морального закона, знакомит нас со взглядами, многие из которых отрицают основы доказательства. Мы видели, что и среди католических авторов, защищающих мораль и долг, имеются противники такого доказательства. Следовательно, прежде чем сформулировать доказательство, следует показать, что мораль и долг происходят не от общественного давления, не от воспитания или страха, не от хозяйственных условий, ни от силы или какого-либо внешнего фактора по отношению к индивидуальной человеческой природе. Если же мы признаем мораль и чувство долга неразрывно связанными с функциями разумной человеческой природы, то надо еще отвергнуть гипотезу утверждающих, что мы не можем их понять без предварительного познания Бога, ибо если бы такую гипотезу мы не отвергли, то доказательство было бы паралогизмом.
Кроме того, доказательство, основанное на естественном праве, предполагает, что моральные законы нельзя объяснить с помощью абстрактных идеальных ценностей.
4. Краткая формулировка доказательства.
В человеческой природе, рассматриваемой исторически и психологически, мы находим определенное число моральных принципов, повелевающих делать добро и избегать зла. Кроме этого, в каждом человеке мы наблюдаем чувство долга, которое хотя и не насилует, но обладает силою большей, чем все материальные силы.
Вышеназванные факты нельзя объяснить без признания существования личного существа, в зависимости, от которого находится человеческая природа и от которого она может получить повеление совершения какого- либо действия или воздержания от него.
Такое существо или само обладает полнотой бытия, то есть является Богом, или зависит от Бога. Следовательно, существование морали и чувство долга приводят нас к признанию Творца.
Разъяснение.
Если бы в человеческой природе не отражался моральный порядок, то есть, если бы человек по природе своей не был одарен способностью вынесения моральных оценок, то ни воспитание, ни общественная дрессировка, ни другие какие-либо факторы не могли бы создать морали. Также и чувство долга, будучи внутренне обязывающим, но не принуждающим, переносит нас в другой, нематериальный и внеобщественный мир. Бергсон верно заметил, что здесь речь идет о зове Наивысшей Любви.
Если мы признаем некоторые моральные законы абсолютно обязывающими, то не удивительно, что они не могут происходить от анонимных и безличных причин. Нельзя их также вывести и из относительной человеческой природы.
5. Психологическое основание доказательства.
Хотя теоретически доказательство встречает большие трудности, но психологически иногда может легче овладеть разумом и сердцем, если встречает живое чувство и желание добра.
Бог, будучи наивысшим моральным законом, вносит порядок в индивидуальную и общественную жизнь и защищает человечество от хаоса. На Бога, как на основание морального права и опору человеческой жизни указывает атеистическая философия Ницше. Он считал, что Бог - препятствие человеку на пути к сверхчеловеку, т.к. связывает его моральными узами. Даже этот философ интуитивно ощущал, что Бог для человеческой жизни - основание порядка.
Постулат Бога, как необходимое основание человеческой жизни, в наше время приобретает особый характер, т.к. идея Бога-Творца гарантирует независимость человеческой личности, которая, будучи, связала о наивысшим Божественным правом, освобождается от власти земных сил. Признающий Божественное моральное право не может быть эгоистом, и, кроме этого, находит в нем опору для своих идеальных устремлений.
6. Переживание морального доказательства существования Бога.
а) Делание добра - путь к Богу.
Бог, укоренивший моральные законы в человеческом разуме и воле, тем самым очень близок этому же разуму, ищущему истину, и воле, тоскующей о добре. Бог, открывающийся в моральных законах и чувстве долга для многих людей ближе, чем Бог, сотворивший природу, т.к. мы переживаем Его в духовном влиянии на нас, обязывающим избирать добро.
Кроме того, мы знаем, что каждый добрый человеческий поступок основывается на бесконечном Божием Благе и направлен к Нему всем своим внутренним стремлением. А, следовательно, добро от Бога и к Богу ведет. Ап. Иоанн выражает это просто и глубоко: "Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем" (1Ин.4:16).
Следовательно, делающий добро, соединяется c Наивысшим Благом, хотя и не всегда это сознает. Настойчивое делание добра не может отвращать от Бога.
Человек, убежденный в существовании Бога, если в соответствии со своей совестью и чувством долга живет в духе любви, то он каждым усилием к добру переживает истину о существовании Наивысшего Блага. Убеждение в существовании Бога становится тогда качеством человека и его тогда трудно Его лишить.
Атеист, считающий, что Бог - это только идея, а не величайший факт, должен также искать обоснования идеи добра и зла. Мир моральных ценностей является свойственным человеку. Поэтому очень важно, чтобы истину о существовании Бога, как наивысшую моральную норму, всегда соединять с чувством долга, проявляющимся в совести, а также с моральным правом. Интеллектуальное познание Бога не должно быть только абстрактным утверждением, но оно должно входить в нашу психику как руководящее начало и помощь в совершении добра и одновременно как наивысшая цель наших стремлений.
Повеление "делай добро, в соответствии со своей совестью", соединенная с искренним усилием в искании истины - наилучшая подготовка к признанию существования Бога.
б) Ежедневный экзамен совести как переживание истины о Боге.
Человек, убежденный в существовании Бога, знает, что он может делать добро только с Его помощью. Он должен ежедневно возбуждать в себе желание хорошо прожить день. Такое желание можно возбуждать в различных формах, в зависимости от обстоятельств, в каких кто находится. Одновременно с таким желанием следует чаще просить Бога о соответствии наших действий Божией воле, сотрудничающей с нами в формировании нравственного человечества.
В определенное время, а лучше ежедневно (обычно после вечерних молитв), верующие в Бога должны делать экзамен совести. Есть различные формы экзамена совести. По методу Игнатия Лойолы мы делаем его в пяти пунктах. Вначале благодарим Бога за все доброе, сделанное в течение дня. Желательно экзамен совести начинать с добра, а не от греха, т.к. оно важнее и именно оно ведет к Богу. Кроме того, начало экзамена совести с добра способствует выработке оптимистического настроения и мешает внушению зла.
Второй пункт экзамена совести - это просьба о свете Божием, с помощью которого мы могли бы распознать отрицательные последствия наших дел, а также причины грехов для лучшего понимания самих себя.
После этой просьбы переходим к перечислению своих грехов (третий пункт), затем возбуждаем скорбь (пункт четвертый) и принимаем решение исправиться (пункт пятый)
Как видим, экзамен совести начинается от рассмотрения добра и кончается возвращением к добру.
Если кому-либо трудно размышление по пяти пунктам, то можно коротко поблагодарить Бога за добро и попросить прощения за зло. Привычка с детских лет к ежедневному экзамену совести имеет большое значение в религиозном воспитании и очень полезна для укрепления убеждения в существовании Бога.
в) Упреки совести - путь к Богу.
Литература всех народов знает и описывает упреки совести, волнуя человеческое воображение и чувства, и потому они могут быть использованы в изложении доказательства существования Бога, основанного на моральных законах. Они очень облегчают Его принятие.
Упреки совести описывается в покаянных псалмах. Евангелие повествует нам о блудном сыне и о трагедии Иуды, упреки совести которого вынуждают его вернуть деньги, полученные за предательство Христа.
Все апостериорные, доказательства, рассмотренные до сих пор (исключая постулат Канта), основывались на фактах, анализированных в свете закона достаточного основания; в конце концов, их можно было бы свести к доказательству от относительного бытия. Такой метод приведения к Богу подвергнут критике во многих отношениях. А именно:
1) Человеческий разум ограничен только опытно воспринимаемыми явлениями и не простирается в сверхчувственную сферу.
2) Суждения нашего мышления не имеет объективной значимости.
3) Метафизические доказательства убеждают в существовании Первопричины, Необходимого Бытия, но не говорят о Боге в религиозной представлении.
4) Религиозное познание Бога принципиально отличается от философского, как Бог религии от Бога философии, а ведь речь должна идти не о мысленных спекуляциях, а об религиозной убежденности.
5) Нельзя доказать существование Бога с помощью ограниченных понятий и суждений, т.к. Он выше их своей безграничностью.
6) Некоторые богословы считают, что использование спекулятивных доказательств порывает с великим течением августианской мысли.
Иногда говорят, что спекулятивные методы для неверующих в Бога, лишены психологически убеждающей силы, т.к. не обращают их.
Принимая во внимание такого рода трудности, многие обращаются к интуитивному методу. Интуиция, рассматриваемая негативно, - это не мыслительный процесс, ни индуктивный, ни дедуктивный, ни редуктивный. В нем отсутствует умозаключение и силлогизм. Позитивное же содержание интуиции определяют различно: одни утверждает, что Бога мы ощущаем в Его существе, другие - в действиях. Имеются сторонники интуиции: прагматической, мистической, феноменологической, тоталитарной, интуиции шифра. Посредством интуиции мы должны бы достичь опытного контакта с Богом без помощи абстрактных понятий и вообще без какого-либо посредничества.
Популярность этого метода и симпатия к нему побуждают дать оценку этому методу и проанализировать его отношение к спекулятивным доказательствам. Важно установить действительно ли интуиция способна заменить доказательства, а если нет, то какую функцию следует оставить за ней.
А. Современные взгляды на интуитивное познание Бога.
1. Интуитивизм Дж. Ньюмэна.
Дж.Г. Ньюмэн не доверяет чисто логическим рассуждениям. "Логика в действительности, ничего не доказывает. Она лишь дает нам возможность понимать других. Подает идеи, открывает перспективы, набрасывает пути мышления, показывает невозможность придти к единству во взглядах и к правдоподобности выводов. Но для подлинного, конкретного доказательства нам нужно более деликатное, подвижное и гибкое средство, чем словесная аргументация". (Логика веры, Варшава, 1956, стр. 239.)
К обоснованию конкретных истин, по Ньюмэну, мы приходим с помощью ощущения умозаключения (illative sense). Это ощущение умозаключения, как объясняет французкий писатель H. Brémond, является соединением доказательства со способностью, проявляющейся во всей психической личности. Ньюмэн хочет показать, что ощущение умозаключения - это окончательный критерий истины и лжи, окончательная инстанция, решающая и в опытных науках и в богословии. Оно также критерий героизма действий или изысканности поведения.
Именно на основании этого illativе sense Ньюмэн убеждается в существовании Бога. "Я пришел к выводу, что нет среднего места между атеизмом и католицизмом в истинной философии, а также то, что строго последовательный ум, в земных условиях должен принять, или одно или другое. И буду верить и в будущем в то, что я католик благодаря моей вере в Бога. И если меня спросят, почему я верю в Бога, то отвечаю, что верю в себя, так как чувствую, что нельзя верить в свое существование, (в этом факте я совершенно уверен) без веры в существование Того, кто живет во мне как личное существо, всевидящее, все оценивающее в моей совести".
Критические замечания.
Интуитивизм Дж. Г. Ньюмэна содержит в себе позитивные элементы, к которым, прежде всего, относится утверждение, что в убеждениях, особенно религиозных, действует определенная способность, которую можно бы назвать интуицией. Правда, что убеждение в существовании Бога, есть результат работы всех человеческих способностей, а не только разума. Здесь может воздействовать "ощущение" относительности бытия и желание опереться на всемогущее и одновременно любящее существо. Несомненно также, что это ощущение умозаключения при сопоставлении с моральным чувством и чувством прекрасного может облегчить познание Бога. Однако назвать это "ощущение умозаключения" решающей инстанцией - подорвало бы принципы разума и было бы опасностью впасть в иррационализм в познании. Если Дж. Г. Ньюмэн настаивает на ощущении умозаключения с целью приобретения уверенности даже в опытных науках или в оценке изящности поведения, то видимо по причине недоверия к рациональному познанию. Поэтому здесь скрывается опасность, заключенная в каждом сентиментализме, а именно, зависимость истины от настроения.
2. Феноменологическая интуиция М. Шелера как метод, убеждающий в существовании Бога.
Макс Шелер (1875-1928), объясняя религиозную жизнь, пользуется предпосылками феноменологии Е. Гуссерля. Импульс к исследованию религиозной жизни ему дали события Первой Мировой войны, показавшей бессилие некоторых гуманитарных идеалов, делавших из человечества самоцель. " Где это Великое Бытие, которое бы почитали народы? Оно изменило свой образ в крови и страданиях и утратило свое былое величие ... Человечество впервые чувствует себя одиноким; оно видит, что, обожествив самого себя, оно стало наихудшим божком изо всех когда-либо существовавших, сделанных из дерева, мрамора и золота" (М. Шелер, "О вечном в человеке", Лейпциг).
а) Предпосылки метода М. Шелера.
Шелер в соответствии с предпосылками феноменологической школы с помощью своего метода старается открыть в религиозном явлении его сущность. Религиозные акты, по его мнению, принадлежат к оценочной сфере (do sfery wartościowania). Посредством их мы воспринимаем все определяемое как добро, зло, приятное, неприятное, святое и грешное.
Всем актам соответствует объективная ценность, но не в значении схоластического реализма, но как идеальный предмет, от которого по необходимости зависим. Религиозные ценности принадлежат к высшей категории ценностей и именно в них проявляется абсолютная святость Бога.
Шелер перечисляет несколько характерных особенностей религиозных актов:
а) По своим существенным качествам они принадлежат к элементам человеческого сознания, таким как мышление, суждение, наблюдение, память.
б) Они происходят от относительного характера человеческого сознания.
в) Обладают своим конкретным и обособленным предметом.
г) Их нельзя вывести ни психологически, ни логически из какого-либо жизненного процесса, т.к. они направлены к сверхъестественной действительности, отличающейся от действительности опытно-естественной.
д) Они подчинены самостоятельным законам.
е) Они и не акты, зависимые от законов общественной и биологической целесообразности; они также обособлены от логических, этических, эстетических действий, хотя и могут стать их предметом.
б) Метод приведения к Богу.
Религиозные акты, будучи для человека естественными, должны быть исполнены, возникает лишь вопрос, найдут ли они свой полный объект.
Шелер формулирует общий закон, согласно которому каждый относительный, ограниченный дух верует или в Бога, или в божков, кумиров. Отсюда следует, что борьба с неверием не должна состоять в утверждении существования Бога с помощью доказательств или убеждения, но на показе того, что человек неверующий в Бога поставил в своем сознании на Его место какое-либо конечное благо и обожествил его. Если мы сумеем показать ему иллюзорность кумиров, то это будет наилучший путь к тому, чтобы неверующий человек стал исключительно религиозным.
Не надо открывать какой-либо конкретной причины веры в Бога и направленности своего "я" к бесконечному Бытию, и Добру в актах любви и надежды; важнее найти позитивные причины неверия в Бога. "Как только такая причина будет найдена и как только мы снимем завесу, закрывающую человеку идею Бога, а кумиры, поставленные им между Богом и собою, будут сокрушены, тогда порядок ценностей восстановится и религиозный акт вернется сам собою к своему подлинному объекту, то есть к Богу" (там же).
В религиозном акте познания Бога как Абсолютного Бытия, наделенного святостью, мы:
а) ощущаем нашу неспособность и относительность;
б) понимаем, что все относительные виды бытия сотворены.
По Шелеру нет смысла говорить о каком-то развитии человека от безрелигиозного состояния к религиозному, т.к. в человеческой душе предмет религиозного культа не явится, ибо он нам уже дан так же, как речь и разум, присущие человеку.
Шелер сознавал, что кроме негативного метода в показе существования Бога, (проанализированного в книге "О вечном в человеке", Лейпциг), необходим и позитивный метод. Таковым он считает ощущение своей личности, последовательно приводящее к признанию совершеннейшего существа, то есть Бога. "Кто говорит о конкретном мышлении или актах воли, тот сразу предполагает личность как таковую, ибо в противном случае мы имели бы только абстрактное, а не конкретное действие. Конкретность же принадлежит к самому существу действительности, а не (в первую очередь) к ее характеру. Кто же говорит об абсолютном и конкретном мире и предполагает его существование, а не отожествляет его со своим миром, тот неизбежно констатирует существование Бога как конкретной личности".
В сочинении "Der Formalismus in der Etik" Шелер достаточно сурово осуждает все виды монизма и пантеизма: он считает их нелепыми, ибо: "Какие-либо попытки выведения заменителя личностного Бога - каковыми могут быть: всеобщий космический разум, трансцендентный разумный субъект-Я, моральный руководитель мира (в философии Канта), организующий порядок (Фихте в первом периоде своей философии), неограниченный мысленный субъект (в философии Гегеля), безличная или надличная бессознательность - все они с точки зрения философии - предположения неразумные, т.к. находятся в очевидном противоречии с системами субстанций (istot), а системы эти поддаются обнаружению (dadząsię wykazać).
Критические замечания.
а) Говоря, что каждый конечный дух верит или в Бога, или в кумиров, Шелер этим выражает многократно подтверждённую историей человеческой культуры, своим опытом и особенно наблюдением современной жизни, истину. Уже у пророка Иеремии мы читаем о жалобе Бога на Израиль: "два зла сделал народ Ной: Меня, источник воды живой, оставили, и высекли себе водоемы, которые не могут держать воды". (Иер.2:13)
Мысль Иеремии подтвердил ап. Павел: "Они, познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетилисъ в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце. Называя себя мудрыми, обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, к четвероногим, и пресмыкающимся (Рим 1:21-21). Люди, оставив истинного Бога, вынуждены были искать удовлетворение душевного голода заменителями Бога.
б) Ценна также в философии Шелера мысль, что переживание относительного характера нашей личности ведет к признанию существования Совершеннейшей Личности, от которой мы в своем существовании полностью зависим.
в) Шелер не признает спекулятивно-метафизических доказательств существования Бога. Он считает, что существование личности Бога вытекает непосредственно из существования нашей личности и реальности мира. Такое умозаключение, вернее, интуитивное видение, пожалуй, недостаточно сильно, если мы не подтвердим его рассуждением, основанном на законе достаточного основания.
3. Мистический интуитивизм Бергсона и его доказательство существования Бога.
Философия А. Бергсона (1859-1941) представляет собой попытку создания новой оригинальной опытной метафизики, и одновременно решительно противостоит материализму и рационализму. Наиболее полно, как философ, Бергсон открывается в сочинении "Два источника морали и религии" 1932, где затрагивает все важнейшие проблемы начала, цели развития, существа и ценности жизни.
Пожалуй, можно утверждать, что от конца ХVI века, когда начал постепенно вырисовываться упадок схоластической мысли, а еще в большей степени с ХVII века, с появлением философии Спинозы, разрушавшей христианское мировоззрение, Бергсон первый из великих философов отважился назвать религию значительным, существенным моментом жизни и старался по-своему реализовать афоризм: "Философия служанка богословия". Когда Бергсон пишет о полноте мистической жизни во Христе и хочет из этой жизни вывести истины, имеющие отношение к смыслу существования, то тогда нам вспоминаются слова ап. Павла о Христе: "Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари... ибо Им создано все... ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота" (Кол 1:15-19).
Когда Бергсон говорит, что только через возрождение религиозной жизни возможно обновление человечества, то это соответствует св. Писанию, которое пишет что надо "все небесное и земное соединить под главой Христом" (Еф.1:10).
О намерениях некоторых общественных течений старающихся любой ценой оторвать мораль от религии и разорвать их естественный союз, Бергсон отмечает, что истинная мораль проистекает не из земных источников, но из Бога, являющегося любовью. Метафизика находит в Бергсоне нового защитника, и связь естественных знаний с динамичной религией и метафизическими истинами в интуиции Бергсона - нормальное и желаемое состояние.
Если мы хотим понять доказательство Бергсона о существовании Бога на основании мистической интуиции, то мы должны понять его взгляды на сущность жизни, мораль и религию.
а) Главные идеи в философии Бергсона.
Уже в сочинениях "Непосредственные данные сознания", "Материя и память", "Духовная энергия" и особенно "Творческая эволюция" Бергсон с большой убежденностью и глубокой проникновенностью противопоставляет механической концепции мира идею витализма, многократно утверждая с помощью многочисленных примеров невозможность истолкования явлений физико-химическими законами. Свобода, будучи главным признаком жизни, также принадлежит и к сущности человека, но не как свобода выбора между действием или бездействием, а как свобода действия, хотя и необходимого, но механически недетерминированного.
Более того, жизнь вообще "непонятна", невыразима в понятиях разума. Бергсон считается антирационалистом, провозглашая непознаваемость действительности разумом, но зато сильно подчеркивает объективность интуитивного познания. Как понимать рационализм Бергсона и его отношение к естественным знаниям - не совсем ясно.
Действительность по Бергсону - это жизнь, постоянно развивающаяся и создающая всё более разнообразные формы, необъятные и непонятные, единые в сущности, и разнообразные в проявлениях, одаренные внутренней энергией, названной "жизненным порывом". Спонтанное и быстрое течение жизни идет в непредвиденных направлениях, не связано никаким детерминизмом, абсолютно свободно, не связано даже с целесообразностью, понимаемой богословски или схоластически.
Эволюцию Бергсон сравнивает со снопом искр или ракетой. В некоторых пунктах своего движения она задерживается, творя материю, являющуюся как бы отбросом общего жизненного процесса. Виды растений и животных представляют также в определенной степени замкнутый круг эволюции. "Жизненный порыв" находит своё продолжение в возникновении человеческого вида, в котором действуют не только животный инстинкт и разум, но также и сверхразумные силы, соединяющие нас непосредственно с глубочайшей сущностью жизни.
Бергсон в "Двух источниках морали и религии" перечисляет в 10 пунктах то, что характеризует "жизненный порыв":
1) Невозможность объяснения его законами физики и химии.
2) Противоречие между "жизненным порывом" и порывом, зависящим от внутренних факторов и теорией дарвинизма с его естественным и половым отбором и борьбой за существование.
3) Активность "жизненного порыва", который, переходя с одного зародыша на другой, несет жизнь через индивидуумы в определенном направлении, ко всё большей дифференциации.
4) Неразгаданность тайны "жизненного порыва".
5) Простота "жизненного порыва", не имеющая в себе множества элементов, в связи с чем нельзя говорить о целесообразности (в прежнем смысле), являющейся выбором.
6) Единство "жизненного порыва". Его многообразие, проявляющееся при устранении многих препятствий, лишь мнимо.
7) Материя, являющаяся инструментом и одновременно препятствием.
8) Интеллект и инстинкт, бывшие перед своим расчленением единой реальностью.
9) Непредвиденность творимых жизнью форм в период творческого развития.
10) Необходимая связь "жизненного порыва" с длительностью, la durée , исключающая
чистый механизм и чистую целенаправленность.
"Жизненный порыв" действует так, что жизнь в своем развитии приобретает формы, отличающиеся друг от друга не только степенью, но и природой. Следовательно, жизнь растений, и животных и жизнь разумных существ - это три различных направления активности, которая, возрастая, подразделяется.
"Наблюдение трех степеней: в вегетативной жизни, в инстинктивной жизни и в жизни разумной, как степеней последовательных, обладающих той же самой тенденцией развития - это главное заблуждение, длящееся со времен Аристотеля, заразило большую часть философии природы; между тем это только три направления активности, делящейся при возрастании. Различие между этими направлениями состоит не в различии их интенсивности или вообще степени, но в различии природы" ("Творческая эволюция").
Перед изданием "Двух источников морали и религии" Бергсон не задевал религиозных проблем, и считалось, что он склоняется, скорее всего, на сторону витализма. Только в этом произведении он выступает как решительный защитник христианской морали, и истины о существовании Бога.
б) Мораль статическая и динамическая.
Говоря о моральном долге, Бергсон вводит двойную концепцию морали, различая статическую мораль, возникшую из интересов общественной группы и мораль динамическую, проистекающую непосредственно из творческого дыхания "жизненного порыва", касающуюся всего человечества и связанной с ним вселенной.
Статическая мораль - это совокупность поведений и запретов, служащих поддержанию существования общества. Мораль эта с ее обязывающем характером, с набором предписаний и наказаний, чувством и понятием общественной справедливости и вредности, связана с моральным долгом, в котором мы видим неопределенную и огромную силу, не имеющую личного характера и являющуюся основой для родительской и учительской власти. Сила этого долга проистекает из общества и подобна давлению, оказываемому через привычки и только благодаря этому столь велика, но отличается от них степенью и природой. Природа хотела, чтобы существовало общество, замкнутое в своих границах и имеющее лишь ему свойственные интересы, которые надо защищать от других. Общественные группы, а особенно государства - это творение "жизненного порыва" и могут быть приравнены к организму, в котором отдельные клетки подчинены целости. Общество и государство должны жить, а это требует ограничения свободы индивидуума, а точнее приведение его свободы в соответствии с правами других. Общественные группы оказывают давление во всех замкнутых коллективах, цель которого защита собственности и жизни посредством применения соответствующих санкций. Все предписания, служащие сохранению общества, названы статической моралью потому, что они не переделывают человека, не поднимает его на высший уровень, а также и потому, что они не относятся ко всему человечеству. Они выражает только окостенение жизненного размаха, подобно тому, как в растительном и животном мире окостенением являются виды. Статическая мораль не имеет личного характера. Общественное давление стремится к сохранению обладаемого. Поэтому статическую мораль называем также закрытой моралью. Подлинные же моральные чувства имеют более глубокие источники.
Вторая мораль, называемая динамической, сверхразумной, по Бергсону, не принадлежала к плану природы, предвидящей органическое развитие общества, природа не могла хотеть, чтобы была нарушена первичная общественная структура. Новая динамическая мораль имеет универсальный характер и выражает собою душу открытую и сердце, бьющееся для всего человечества.
"Мы ушли бы очень далеко и даже слишком далеко, если бы сказали, что она охватывает все человечество, т.к. любовь открытой души охватывает животных, растения и всю природу. На даже все это недостаточно для определения внутренней позиции, открытой души, т.к., в конце концов, она могла бы без этого обойтись; ее форма не зависит от содержания. Мы заполнили её содержанием, но можем его также устранить. Любовь у любящего существовала бы и тогда, если на земле не существовало ни одно живущее существо" (т. е. если бы даже не было объекта для любви).
Любовь высшего порядка пульсирует силой, которая в растительном и животном мире творит виды. Ее внутренний динамизм исключительно личностный, т. е. мы всегда можем указать на историческую личность, являющуюся источником новой жизни. Если в общественной морали действует давление группы (la pression i la pausée),то в динамической морали источником действия является порыв души и зов сверхчеловеческой личности.
Следовательно, динамическая мораль отличается своей природой от общественной и она выше норм предписанных философией. Последние повелевают уважать всех ладей, но не дают силы и не увлекают к действию.
Кроме показа принципиальных различий между обеими моралями, Бергсон старается показать их взаимосвязь в общем потоке жизни. Двойственность растворяется в единстве, т.к. общественное давление и взлет любви - это два взаимно дополняющие проявления жизни. В обычных условиях общественная форма, бывшая изначально особенностью человеческого рода, в этом делении сохранена, но в условиях исключительных, общество преобразуется благодаря необычным личностям.
Человек - это точка, в которой встречаются обе морали: статическая и динамическая, а точнее говоря, общественное давление из подсознательной сферы и творческий зов из сверхсознательной сферы воздействуют на промежуточную сферу человеческого ума. Из этого возникает в понятиях чистого разума изложение общественных предписаний и моральных призывов.
Справедливость расширена любовью, а любовь все более приобретает форму справедливости. Человечество направлено на промежуточную плоскость - выше животного мира, где обязанность - лишь сила инстинкта, и ниже сообщества богов, где - творческий полет.
в) Статическая и динамическая религии.
Религию Бергсон отличает от таких явлений как магия, тотемизм, являющихся только продуктом общественных сил. Религия - это или результат действия общественного инстинкта, творящего статическую религию, или творение великих мистиков, в последнем случае возникает динамическая религия. Причина возникновения статической религии - это не идеи разума, но сила создающая общество.
"Когда мы говорим религия, - пишет Бергсон, - то обычно мыслим о религиозных догматах и о содержащейся в ней метафизике, а когда признаем религию основой нравственности, то представляем себе ряд понятий о Боге и мире, принятие которых становится причиной хорошей жизни" ("Два источника"). Сами идеи не в состоянии объяснить обязанности, скрывающиеся в сфере подсознания или сверхсознания. Мы видим, что природа хочет сохранить общественную организацию и поэтому оказывает безличное сопротивление для сохранения регулирующих жизнь предписаний.
Животные, руководимые инстинктом не разрушают множества, т.к. не сознают собственной пользы. Человек же, одаренный способностью суждения и анализа, легко может индивидуальную пользу и свою концепцию жизни поставить выше общественных обязанностей и устройства. Природа должна всеми силами общественности сопротивляться эгоизму. Против общественной функции выступает индивидуальная деятельность разума. Защитницей от этой силы, действующей лишь в интересах единиц, выступает статическая религия, связывающая общественность с надземными силами, одаренными обычно некоторым личностным характером (души предков, духи вещей, различные божества).
"Следовательно, религия с этой точки зрения - это защитная реакция природы против деструктивной способности ума" (там же).
Если деятельность человека должна свободно развиваться в обществе, то нужна гарантия длительности его жизни. Смерть мешает нормальному развитию, страх перед ней может ослабить человеческую энергию и стать причиной общественной катастрофы. В защиту угрожаемых позиций выступает общественный инстинкт, дающий воображению будущую жизнь, как продолжение земной жизни.
О такой будущей жизни повествует статическая религия, стараясь представить её в наиболее земных красках.
Вторая особенность статической религии - это "защитная реакция природы против умственных представлений о неизбежности смерти".
Для создания представления о будущей жизни в человеческой природе имеется особая способность, названная Бергсоном фабулятивной функцией, Её роль не ограничивается преодолением мысли о неизбежности смерти, но простирается дальше. Будущая жизнь представляется имеющей свою общественную иерархию, богов и богинь и руководимой законами, подобными человеческим законам. Она устранит несовершенство человеческой справедливости и зло из общественной жизни посредством отделения добрых от злых. Такова религия, называемая нами естественной" (там же),
"Деятельность естественной религии тесно связана с жизнью и придает человеку мужество, ослабляя отрицательное влияние ума, предвидящего опасности. Следовательно, третья особенность статической религия - это предоставление защитных средств против ума, пугающего опасностями, существующими после проявления инициативы в ожидании результатов деятельности. Следовательно, сущность статической или естественной религии можно было бы сформулировать так: это защитная реакция природы против того, что вытекает из деятельности ума, угнетает индивидуум и ослабляет общество" (там же).
Все языческие религии, после устранения из них магических и других элементов, являющихся только побочным продуктом и не имеющих ясного религиозного характера, представляют собой иллюзорное создание фабулятивной функции против разрушительной работы ума. А, следовательно, анимизм, политеизм, дуализм - это создание могучего общественного инстинкта.
В какой степени к таким естественным религиям проникает высшая религия, называемая динамической религией, Бергсон останавливается в третьем разделе "Двух источников", содержанием которого являются вопросы: два значения выражения "религия", почему мы пользуемся этим выражением, говоря о греческом мистицизме, о восточном мистицизме, пророках Израиля, христианском мистицизме, философской ценности мистицизма, о существовании Бога, о природе Бога, о творении и любви, проблеме зла, будущей жизни, об опыте и достоверности метафизики.
"Статическая религия связывает человека с жизнью и последовательно индивидуум с обществом, рассказывая ему сказки, похожие на колыбельные песни для детей" (там же).
Но человечество, будучи вершиной творения, не совершенно замкнутый вид. Талантливые личности могут концентрировать в себе творческую энергию, проявляющуюся в сверхразумной интуиции, называемой мистической. Она то и решает в динамической религии.
Эта творческая энергия (если на сам Бог), то происходит от Бога. Великий мистик - это индивидуальность, перешагнувшая границы вида, навязанных материей и благодаря этому, продолжающая Божие дело" (там же).
Мистик не спрашивает, имеет ли жизнь, с которой он соединен, трансцедентные особенности. Для него достаточно, что он проникнут бесконечно превышающим его Существом без утраты своей индивидуальности.
"Мистики просто доверяются восхищающей их волне; они уверены в себе, т.к. чувствуют внутри себя нечто лучшее себя, они также люди действия, к удивлению тех, которые считают мистицизм состоянием видений, вознесения и экстаза" (там же).
"Жизненный порыв", проникающий и распаляющий душу мистика, подобен огню, раскаляющему железо, является любовью в благороднейшем значении этого слова. Любовь эта не только любовь человека к Богу, но любовь Бога ко всем людям. С Богом и через Бога мистик любит Божией любовью всё человечество. Огромное приумножение любви в душе великого мистика носит личный характер и преобразует жизнь, задавая ей другой тон, но не посредством давления, а только посредством духовного магнетизма. Зов великих мистиков отражается эхом в нашей душе, т.к. в каждом из нас находится в зачаточном состоянии, как бы заснувшим, мистицизм.
Подлинный мистицизм не замыкается в себе и не отгораживается от мира, не уничтожает его, а преобразует и активизирует. Поэтому "подлинный мистицизм" мы встречаем только у великих христианских мистиков. "Оставим на минуту, - пишет Бергсон, их христианство, и рассмотрим форму без материи ... Грандиозный поток жизни восхитил их души и из этого возникла энергия, стойкость, необычайная сила мысли и действий. Подумаем о том, что совершили ап. Павел, св. Франциск, св. Тереса, св. Екатерина Сиенская, св. Жанна д'Арк. Всё доказывает, что форма в принципе отделима от материи" (там же).
Ни в древних Греции и Индии не было такой полноты мистицизма, частично потому, что недостаточен был "жизненный порыв", частично вследствие препятствий из-за материальных условий или ограниченности умственного кругозора" (там же).
Браминский и буддистский мистицизм не возбуждали активной любви к ближнему, а в эллинском мистицизме недоставало также религиозной активности. Идея всеобщности из мистицизма перешла в философские системы, проповедовавшим уважение ко всем людям, но без мужества и огня. Мистицизм и христианство безгранично обусловливают друг друга, но христианство имело начало. У его порога стоит Христос.
Отрицающие существование Христа, не могут вычеркнуть из Евангелия нагорной проповеди и других проповедей. Мы можем давать их автору какое угодно имя, но не можем устранить самого автора. Но мы не занимаемся этими проблемами, мы только говорим, что если многие мистики таковы, какими мы их описали, то они всего лишь неполные наследники и последователи того, кем был Христос, описанный в Евангелиях" (там же).
Первичное мистическое содержание, по Бергсону, не зависят от предания, богословия и Церкви, а поэтому интеллектуальные элементы в мистицизме - нечто искусственное, несущественное и отделимы от самой религии. Если бы мы хотели сравнить статическую религию с динамической, которую Бергсон отожествляет с мистицизмом, то следует сказать, что статическая религия - это жизненная необходимость для замкнутой группы людей, и она сохраняет ее, но не развивает, в своих верованиях она - мифология.
Динамическая же религия - непосредственно создана "жизненным порывом" и нужна всему человечеству. Она - действие, творчество и любовь.
Хотя статическая и динамическая религии и различны между собою, но мы называем их обе религиями, т.к. в практике жизни они взаимно проникают друг друга. Динамическая религия оживляет статическую, а статическая дает динамической общественные формы.
Со спекулятивной точки зрения важнейшее отличие между ними в том, что динамическая религия открывает нам путь к познанию метафизических истин, таких как существование Бога и Его природы, сотворение мира и его цель; существование души после смерти человека. Статическая религия создала мифологию. Поведет ли нас динамическая религия в мир сверхчувственной действительности?
"Решает ли мистический опыт эти проблемы? Мы встречаемся с нападками на него. Мы отбросили те, что делают из мистика неуравновешенного человека, а из мистицизма патологическое состояние... но мы только высказываем свое мнение, что внешнее согласие между мистиками может происходить из общности предания и принятой доктрины", но их внутреннее согласие - это доказательство идентичности интуиции, находящей свое простое толкование в действительном существовании Бога, с которым, как они веруют, они соединены" (там же).
Бергсон признает, что мистические переживания, предоставленные сами себе, не дают достаточной уверенности, ибо во многих случаях ведут только к вероятным выводам; однако вероятность эта может быть увеличена, и тогда мы получим результат практически равнозначный уверенности.
По мнению Бергсона, только метод суммирования (мистических) переживаний может двинуть вперед метафизику и стать причиной сотрудничества между философами. Если же говорить о проблеме существования Бога, то философия подтверждает мистические переживания, ибо говорит, по крайней мере, о возможности сверхразумного познания.
г) Краткая форма доказательства Бергсона.
Доказательство Бергсона можно бы сформулировать следующим образом: Философия указывает на возможность интуитивного, сверхразумного познания.
Мистики всех времен и различных степеней культур, а особенно христианские мистики утверждают, что они действительно соединены с Богом, которого описывают как совершеннейшую любовь.
Такие переживания не могут быть результатом болезни, не могут они в своем существе зависеть и от внешних факторов (общественных влияний), не могут быть также и продуктом воображения самих мистиков. Они могут быть объяснены только предположением действительного существования Бога как совершенной любви.
Согласие мистиков между собой в вопросе существования Бога, их искренность и благородство, а также необычная индивидуальная активность, дают нам правдоподобное доказательство существования Бога. Их свидетельства, рассматриваемые совместно, позволяют сделать только один вывод, что Бог - это объективная действительность.
На основании переживаний мистиков Бергсон убежденно пишет о сотворении мира и о различии между Богом и сотворенными видами бытия, следовательно, он не пантеист. "Мистики единогласно свидетельствуют, что мы нужны Богу, как и Бог нужен нам. Для чего же мы нужны Богу? Только для того, чтобы нас любить. Это вывод философа, основанный на мистическом опыте. Творение этому философу представляется как произведение Бога, созидающего творцов с целью взять в свой удел виды бытия достойные Его любви" (Два источника морали в религии).
По мнению Бергсона, люди были созданы для того, чтобы любили и были любимы, а творческая энергия должна быть определена как любовь,
Творения эти отличны от Бога, являющегося самой энергией. Мир и все виды живых творений возникли ради существ, любящих Бога.
Критические замечания.
Католическая мистика признает опытное познание Бога. В некотором отношении можно считать опытное познание Бога всеобщим фактом т.к. каждый человек, имеющий освящающую благодать, если в духе любви стремится к полному соединению с Богом, в определенный момент переживает, чувствует существование Бога. Это более высокий вид познания в сравнении с разумным познанием и знаниями о Боге, полученными посредством веры и более низкий, чем осчастливливающее видение Бога.
Мистическое познание предполагает предварительную веру в Бога или знание о Его существовании, и, следовательно, не может быть доказательством существования Творца. Кроме того, если бы сообщения мистиков считать доказательством, то мы имели бы веру основанную на чужом опыте, который мы никогда бы не могли проанализировать в совершенстве.
Не может быть доказательством и, замеченные Бергсоном в каждом человеке испытанные им мистические переживания, т.к. переживание эти слишком ничтожны, и вполне могут быть объяснено по - другому.
Тем не менее, даже незначительное мистическое переживание следует ценить, т.к. оно подтверждает силу разумных доказательств существования Бога.
Как видим, доказательство Бергсона, не может быть убедительным для каждого человека, несмотря на это Бергсон имеет большую заслугу в том, что строго отделил факт религиозности от побочных фактов. Великий мыслитель тем самым способствовал опровержению ложного мнения, что религия - это продукт невежества или культурное явление, должное со временем исчезнуть.
...
4. Прагматично-моральная интуиция по Э. Леруа.
Леруа, принимая во внимание иррационалистическую философию Бергсона, хочет показать, что доказательства существования Бога, основанное на понятиях и суждениях, лишены значения, т.к. не приводят к такому конкретному бытию как Бог. Поэтому мы должны избрать внутренний опыт. Человек постоянно наблюдает в себе желание к развитию всех скрытых в нем сил. Желание - это наиболее первичное состояние нашего сознания. В этом желании содержатся животные инстинкты. Но также и чисто человеческие стремления. Так мы оказываемся на пороге морального долга, представляющего собой творческое действие.
"Форма добровольности в проявлении морального долга, присуща внутреннему строению нашей психики и носит творческий характер" (Le probléme de Dieu, Paris, 1929). В это время воля находится у источника всякого бытия.
Анализ нашего сознания открывает нам наиболее первичное требование к росту и совершенствованию. Признавая в себе приоритет моральных требований, мы тем самым, по крайней мере, первоначально, признаем существование Бога, который как Абсолют, находится в основании анализа.
Дальше Леруа хочет объяснить, что Бог, познаваемый в моральных требованиях природы является необходимым принципом всякого бытия. Это доказывается анализом наших умственных суждений, в которых мы можем наблюдать связь с Абсолютом. По Леруа существует тождество между моральными требованиями и постулатами мышления.
Признание существования Бога означает следующее:
1. Бог не принадлежит к окружающей нас действительности и не существует абстрактно и идеально.
2. Бог превыше всякого действительного существования и должен мыслиться как бесконечность.
3. Бог - всеобщий и первый принцип существования, наше существование происходит от Него.
Мы всегда находимся в присутствии Бога, но воспринять Его мы способны лишь при условии, что включимся в Его творческую деятельность, в пункте, находящемся в глубине нашей воли" (там же стр. 234).
Критические замечания.
В методе Леруа ценен постулат делания добра, как пути к Богу. Но отрицание объективной ценности наших суждений не даёт возможности разумного доказательства существования Бога. Приведение к Богу методом Леруа ведет к императиву Канта, но близко взглядам J. Lagneau, утверждающего, что уверенность в существовании Бога мы можем приобрести только с помощью акта, в котором мыслящее и разумное бытие реализует в себе абсолют. Опасность пантеизма, содержащаяся в способе объяснения интуиции по Леруа выступает еще яснее в идеализме J. Lagneau, считающего, что моральный акт и природа одно и тоже, и доказывающего ее божество.
5. Метод интуитивного шифра К. Ясперса.
Ясперс принадлежит к числу философов, которые предметом своих исследований берут - нахождение человека в определенной ситуации. К таковым ситуациям относятся: невозможность жить без борьбы и страдания, постоянная склонность к падению, неизбежность страдания и греха, обреченность предназначенному, неизбежность смерти.
Еще Паскаль называл Ветхий Завет зашифрованным Писанием. Ясперс развивает понятие шифра и делает его нервом своей философии. В существовании все шифр: природа, история, жизнь, сознание, язык, искусство, а также и религия. Каждое проявление действительности и духа говорит нам о существовании трансцендентного Бытия, и потому является шифрованным письмом, то есть символом и знамением Бога в мире. То, чем "Я" действительно есть, представляет собою основу метода, с помощью которого "Я" понимает язык шифра. То, чем "Я" есть, имеет свой фундамент в моих оригинальных связях с трансцедентным Бытием, в успокоении и в бунте, в падениях и во взлетах, в послушании ясным нормам и страстной погоне за мраком.
По Ясперсу, путь к неизвестному Богу можно найти только в своем бытии, посредством которого мы убеждаемся в Его существовании и открываем Ему наше нутро.
"Только посредством моего бытия, как через реальность единого, зависящего в своем существовании от меня, я могу открыться тому Единому, каким я сам не являюсь... Я не познаю, кем есть Бог, но буду уверен в Его существовании, посредством того, чем "Я" есть. (Philosophie, т. 3, с. 122-123).
Человек, входя во мрак своего первичного хотения, ясно видит, что там, где он только один, он уже не только один. Посредством кого-то человек становится свободным бытием, а, познав свободу, познает трансцендентность; "опираясь на самого себя, он чувствует необходимость решительно отдающую его в руки Бога" (там же). Интуитивное познание глубочайшего "Я" в его хотении открывает нам, по мнению Ясперса, то, что мы не одиноки, но встречаемся с трансцендентностью и с Богом.
Понятие Бога связывается с трансцендентностью, невыразимой ни в категориях логики, ни в категориях действительности, ни антропоморфично с помощью понятия нашей свободы. Трансцендентность мы не можем ни определить, но познать, хотя она присутствует в нашем мышлении, в смысле, что "она не то, что она есть". Об этом бытии можно высказать только формально тавтологическое суждение, но не глубокое: "Он то, что существует. Плотин высказал тоже, что и Моисей, приведший слова Бога: "Я есть сущий".
Трансцендентность сближается с человеком посредством шифра, представляющего собою её речь. Хотя шифр этот таков, что ограниченное сознание не в состоянии его ни услышать, ни понять, однако его язык можно заметить. Если бы трансцендентность Божества говорила к нам ощутимо, то нам оставалось бы только подчиниться Ему. Проблема Бога тогда перестала бы существовать. И человек утратил бы тогда перед очевидностью Бога свободу.
"Пока Божество скрыто и не отвечает и дозволяет двузначно толковать все шифры, до тех пор человек свободен... Божество не хочет слепой преданности, но свободы, благодаря которой человек может сопротивляться и посредством такого сопротивления достичь истинной преданности Богу" (там же, стр. 79).
"Каждое бытиё, утверждает Ясперс, обладает какой-либо неопределенной речью и молчанием и как будто бы что-то высказывает, хотя и неизвестно что и для кого" (там же, стр. 75). Мир и человек, звездное пространство и история, а прежде всего сознание, содержат в себе нечто скрытое.
Окончательный шифр и основа всех шифров - это сомнение и неудача. Однако, идущее к небытию, может быть сохранено в качестве шифра, читаемого в соответствии с субъективным настроением. Убеждение, по Ясперсу, появляется в человеке не благодаря разуму и наблюдаемому опыту, но через свое существование и волю... Погибшее как знание. Может остаться как символ. В субъективном же чтении шифра познается трансцендентность бытия.
Шифр, рассматриваемый объективно, имеет, как и каждый символ, свою многозначность. Однако она исчезает, если шифр не будет толковаться, то есть если устранить интеллектуальную критику. Чтение истории как шифра о трансцендентном, по Ясперсу, представляет собой дополнение действия созерцанием, и каждый серьезный философ, приняв нечто на основании эмпирических элементов за миф, увидит шифр сверхчувственного бытия.
Трансцендентное говорит с помощью шифра. Шифр этот - неслышимая и непонимаемая речь, но, несмотря на это, он свидетельствует о существовании некоего бытия. Шифр трансцендентного указывает также на Бога, в принципе непознаваемого и представляющего, собственно, границу бытия. Бог отличен от человека, ибо сознание доказывает, что мы направлены к трансцендентному. Кем есть Бог, мы не познаем никогда, но можем приобрести субъективную уверенность в Его существовании с помощью существования собственного "Я". Благодаря шифру Бог так скрыт, что можно усомниться в Его существовании. Но одновременно человек способен свободно обратиться к Нему.
Сомнения в значении шифра существуют благодаря отсутствию убедительного ответа на вопрос: как всемогущий Бог мог сотворить мир и позволить существовать злу, или как вообще можно понять негативные ценности? Ни индуистский закон кармы, ни манихейский и персидский дуализм, ни тем более, учение о предопределенности не дают объяснения. В связи с этим следует отказаться от знания о Боге и поверить каким-либо разумным основам бытия; тогда человек найдет в Боге ответ на свою добрую волю и полное спокойствие.
Критические замечания.
Ясперс видит Бога не только в субъективном чтении шифра истории, но и внутри себя, где открывает трансцендентное, а, следовательно, нечто и кого-то другого. С вхождением человека во мрак своего первичного хотения, для нас становится очевидным, что "там, где ты совершенно один, нет уже никого, кроме тебя самого". Человек, предоставленный только самому себе, испытывает постоянную необходимость отдаться в руки Бога.
В философии Ясперса можно найти много глубоких мыслей. Они косвенно подтверждают верность выводов об относительности человеческого существования, приводя, тем самым к трансцендентному и к Богу.
Идея шифра, столь часто упоминаемая Ясперсом, напоминает слова ап. Павла о познаваемости Бога: "Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира и через рассматривание творений видимы, так что они безответны" (Рим.1:20). Еще Паскаль назвал Ветхий Закон шифрованным Писанием. Следовательно, Ясперс, мог у него позаимствовать импульс к своей теории шифра, читаемого субъективно, в соответствии с настроенностью чувств и желаниями данной минуты. Однако, интуиция, о которой он пишет, не дает никакой уверенности. Субъективное настроение или желание существования кого-либо не дает достаточной уверенности в существовании Бога.
6. Морально-эмоциональный интуитивизм Карла Адама.
Богослов этот представитель тюбингской католической школы, находясь под влиянием августианского иллюминизма и феноменологии, считает, что доказательство существования Бога скорее имеют оборонительный характер, и не представляют собою конструктивного основания веры. Для верующего они логически нечто первостепенное, а психологически второстепенное. Адам не отрицает, что существует философское, дискурсивное познание Бога, основанное на существовании относительного бытия. Но он считает, что оно приводит только к признанию Бога как необходимого Бытия и как первопричины всего, но не к признанию личностного Бога религии, с которым можно было бы общаться в религиозных актах. Этого мы достигаем только посредством интуиции, для которой необходимы тоска о Боге и нравственная жизнь, а также глубокое понятие своей зависимости от Творца. Только при убежденности в существовании Творца как наивысшей Любви, соединяющегося с нами в наших чувствах и нравственных действиях, разум осознает Бога как личность. Новый вид познания носит интуитивно-опытный характер и находится вне философской и вообще в неинтеллектуальной сферы.
7. Тоталитарная интуиция Бога по И. Гессену.
По мнению Гессена в понятие Бога мы должны включить элемент ценности, т.к. Бог - это не только наибольшая реальность, но так же и наибольшее Благо и Ценность всех ценностей. В книге "Die Werte des Htiligen" Гессен пишет, что "это правда, что существование самобытного Бога можно обосновать рациональным способом; метафизически он доказуем. Но путь от Него к понятию личностного Бога - еще далек. Проблема Бога - это проблема интуиции и ценности".
Несколько иначе Гессен пишет в учебнике по философии. Он безапелляционно утверждает, что один человеческий ум не в состоянии познать ни существования Бога, ни Его природы, т.к. к Нему стремится весь человек. Здесь вовлекаются все духовные силы, так что можно говорить о познании в точном значении; такое познание - это глубочайшая встреча с Богом и поимка нас Им ...наша же реакция в отдаче под Его руку и в смиренном послушании Его воле" (с. 264).
В переживании религиозных ценностей участвуют все силы человеческого духа; следовательно, оно является функцией всей человеческой личности и именно этим отличается от рациональной, эмоциональной и волевой интуиции. С этой точки зрения ее можно назвать тотальной интуицией. Религиозное познание по Гессену, это только установление внутреннего контакта души с Богом и человеческой личности с личным существом трансцендентного характера".
В соответствии с этим cognitio Dei представляется интуитивным, непосредственным познанием Бога. Оно не функция человека как разумного существа, но скорее религиозного человека" (Griechische oder biblische Theologie, Leipzigm, 1956, с. 91,76). Гессен говорит, что "хотя творение в познании Бога, о котором говорится в Св. Писании (Рим.1:20), и играет в нем роль посредника, является все же видением, а не умозаключением. Оно не разумно-дискурсионной природы, а интуитивной" (там же, с. 85). Религиозный человек, возносясь всей своей личностью к Богу, открывает в Нем пристанище, родину и совокупность всех совершенств, ценностей, синтез идеального с реальным.
Не удивительно, что Гессен понимая так религиозное познание, видит непроходимую пропасть между понятием Бога как чистого Акта и понятием личностного Бога.
Критические замечания.
Никто не отрицает, что между религиозным отношением к Богу, вовлекающем всего человека и дискурсивным познанием Первопричины и Необходимого Бытия существует различие. Но Гессен преувеличивает его, противореча сам себе, ибо если отношение человека к Богу тотально, то оно охватывает и ум, хотящий обосновать существование личностного Бога. Для понимающих же интуицию пантеистически как доказать существование личностного Бога? Кроме разумных доказательств здесь нет другого пути, и, следовательно, их следовало бы признать, но Гессен этого не признает. Убедившись в существовании Необходимого Бытия уже не трудно перейти от Его Бытия к Его ценности, особенно если мы примем теорию реализма и обоснуем, что ценность должна основываться на Бытии. Тогда у Гессена не будет оснований говорить о пропасти между чистым Актом и личностным Богом религии.
8. Интуитивный метод познания Бога по А. Любаку.
а) Происхождение идеи Бога.
Понятие о Боге вытекает из глубины человеческой природы и нельзя назвать другой причины возникновения этого понятия, известного истории, психологии, социологии или какой-либо другой науке. Правда, другие причины могут влиять на возникновение понятия о Боге и модифицировать его, но они не могут создавать его. Понятие о едином Боге также и не продукт религиозной эволюции или революции, но оно вытекает из самой человеческой природы, контактирующей с Богом.
б) Утверждение Бога в себе.
"Каждый значительный и осмысленный акт человеческого познания или хотения имеет скрытое основание в Боге. Как в полном Бытии и мы не можем ни о чем подумать без соотнесения с Ним" (Sur les chemins de Dieu, c. 45). Эта истина воспринимается нами в первую очередь, прежде всех последующих размышлений.
"Первоначальное восприятие Бога - это не продукт только сознания, не одно лишь понятие, так как Он воспринимается как действительность, как душа души, как духовное отображение Божества" (там же стр. 47-50).
В нас существует некая способность утверждения Бога в себе и способность создавать понятия и доказательства Его существования. В последних можно усомниться, первое же остается нерушимой. Утверждение Бога в себе существует "раньше всякого сознания и образовавшегося понятия. Оно происходит от самого источника бытия и мышления, дающего сознанию его арматуру и уделяющего всеобщее значение понятиям" (там же, с.126).
Утверждение Бога в себе, рассматриваемое со стороны субъекта, - добровольно. Но добровольность эта состоит не в значении свободы каждого духовного акта, не в смысле некоей тотальной автономии, но в ежедневном проявлении борющейся смиренной, эмпирической свободы. Это - свобода, умеющая приспособляться к обстоятельствам, защищаться от неожиданности, укрепляться в ежедневной практике, пользуясь без ложного стыда тысячами мелких приемов, найденных рассудительностью и здравым смыслом (там же, стр. 62). Из вышеприведенного описания очевидно, что под утверждением Бога в себе Любак понимает свободное самоустремление к Благу, в котором нуждается человеческая природа. Утверждение Бога в себе представляется "актом, не похожим ни на какой другой...
Оно выражает яркую очевидность и одновременно свидетельствует о неясности истины (там же с.70).
в) Замечания Любака к доказательствам существования Бога.
"Желая верить в Бога, - пишет Любак, - я не довольствуясь сомнительным и полудоказательным аргументом; от него содрогается ум и моральное чувство [...] Я возношусь к Богу подобно дыханию. В обоих случаях возникает та же необходимость". Правда, в духовных вопросах не всегда можно ее распознать, но ее никогда нельзя устранить, разве что можно несколько затуманить (там же, с. 51, 45).
По Любаку все метафизические истины, хотя бы и были выведены самой строгой дедукцией, остаются открытыми воротами для новых сомнений. В связи с этим возникает новый вопрос, как может нас удовлетворить доказательство существование Бога, находящееся в недоступном свете? Любак отвечает, что каждое доказательство (а наисильнейшее больше других) по силе конкретной убежденности зависит не от абстрактной схемы, но от "доброй воли".
Любак утверждает, что в глубочайших пластах разумной души часто существует доказательство несформулированное, но, тем не менее, вписанное. Даже если критика кажется неоспоримой, данное доказательство способно создать более разумную и непоколебимую убежденность, чем искусственно приобретенными доказательствами. "Не доказательство дало мне Бога - пишет Любак, - и не критика этого доказательства отберет его от меня"; но она совершит свою очищающую роль; атеист часто бессознательно является наилучшим другом верующего. Идея Бога неискоренима никакой критикой, т.к. эта идея присутствует в самом человеке, который от нее не может освободиться (там же, с.105, 221).
г) Интуиция Бога.
Для выражения своей убежденности в близости Бога, могущего быть интуитивно и опытно наблюдаемом человеком в глубине своей души, Любак цитирует св. Бернарда, описывающего интуитивное восприятие Бога при исполнении им морального долга: "Как любознательный исследователь я заглянул в глубину самого себя и нашел Его еще глубже. Смотрел извне, а встретил вне всего внешнего. Взглянул изнутри. Он ближе, чем я сам себе". Если в познании морального долга Бог познаваем даже никогда не видевшими Его и считающими себя атеистами, то можно сказать, что при исполнении этого морального долга Бог уже найден и мы Им обладаем. Дух должен обращаться внутрь. В соответствии с указанием св. Августина человек должен войти внутрь себя, вознестись над собой и искать свет, от которого светится наш разум.
Непосредственное утверждение Бога в себе постоянно пребывает в центре нашего мышления. Но чтобы это утверждение Бога стало значимым, духовная жизнь должна быть одарена любовью... Жизнь в любви, дающей нам участие в жизни Бога, раскрывает нам содержание идеи Бога" (там же, с. 129-130).
Критические замечания
Любак в книге "Sur les chemins de Dieu" несколько отошел от своего крайнего интуитивизма и агностицизма, содержащегося в работе "De la connaissance de Dieu". Он признает ценность доказательства (хотя и ограниченную). Он совершено верно говорит о естественном стремлении человека к Богу и о его потребности приблизиться к Нему через добро. Его недостаток состоит в неясном определении понятия интуиции и в чрезмерной зависимости доказательства от доброй воли. Кроме того, следует признать, что сочинение "Sur les chemins de Dieu" является одним из замечательных современных размышлений о Боге.
Б. Оценка интуитивного метода в приведении людей к Богу.
1. Сторонники интуитивного метода с антипатией относятся к спекулятивным доказательствам, о которых говорят следующее.
а) Спекулятивные доказательства не согревают сердца, не дают моральной радости, а поэтому не пригодны к религиозной жизни. Бесспорно, есть различие между метафизическим познанием, не имеющего ясного религиозного характера, и человеком, стремящимся всею своею личностью к Богу. Доказательства представляют собой интеллектуальное основание религии, но их нельзя отождествлять с нею. Они исполняют необходимую функцию в каждой религии, но не являются для нее всем.
б) Доказательства ведут нас к Богу философии, а не к личностному Богу религии. Это наиболее частый упрек со стороны психологии. Следует признать это различие, но надо признать и тесную связь между понятиями Бога философии и личностным Богом религии.
Бытие Необходимое, Разумное и Творец мира отличается понятийно от Бога, являющимся Отцом, Опекуном и Другом, с которым общаются люди, прибегающие к Нему в своих потребностях. В первом случае Бог далек и кажется абстрактным, в другом - близким и конкретным. Там холодное естественное право и правитель, осуществляющий вечные планы. Здесь Отец, заботящийся о мелочах. Там Он - только предмет разума и длительной спекуляции, здесь же Личность, которой мы открываем нашу внутреннюю жизнь. С Богом философии трудно общаться посредством актов веры, надежды и любви, а без них нет подлинной религии. Интуитивисты часто ссылаются на мнение Паскаля. Он писал, что "Что христианский Бог это не только творец геометрических истин и порядка... Он не только Бог охватывающий своим Провидением человеческую жизнь и имущество... Но Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова; Бог христиан - это Бог любви и духовной радости... Бог... соединяющийся с их душой, наполняющий ее смирением, радостью, надеждой и любовью" ("Мысли").
Легко согласиться с Паскалем. Мы не противопоставляем понятиям религиозного Бога философские понятия, но взаимно восполняем их содержание. Человек, ищущий источник добра и бытия должен упорядочить свои стремления, чтобы они стали рациональными и одновременно личностными. Религиозные стремления к Богу были бы иррациональными и недостойными разумного существа, если бы разум не имел право их обосновать. В идее Полного Бытия непосредственно для сердца ничего не содержится, в идее же личностного Бога как Блага имеется притягивающая ценность. А поэтому не только нет пропасти между двумя идеями, но наоборот, они тесно связаны между собой. В философской идее Бога содержится все то, к чему стремится религия. Последняя же, если не хочет показаться химеричной, должна быть обоснованной на реальности, а, следовательно, на Боге, как на наивысшем совершенстве и Полном Бытии. Тогда различие между Богом философии и Богом религии будет зависеть от позиции человека, или цельной и персоналистичной или чисто интеллектуальной. Если они должны выражать всего человека, то они должны взаимно дополнять друг друга. Впрочем, в персоналистической позиции должен, хотя бы в малой степени, содержаться интеллектуальный фактор, хотя бы небольшое доказательство. Верно, заметил A. Silva-Tarouca, что для желающего трезво, бескомпромиссно и экзистенциально объяснять действительность, доказательства существования Бога необходимы. Религия - это не только некая чувствительность, но служение Богу, исполнение Его воли, сближение с Ним и единство. В таком случае Бог должен быть признан трансцендентной, отличной от нас действительностью.
в) Спекулятивные доказательства неверующих убедить не могут, а поэтому бесполезны.
Известно, что на формирование этических, философских и религиозных убеждений влияет целый ряд индивидуальных и коллективных факторов и убеждение в существовании Бога зависит так же и от них.
Остается еще ответить на вопрос, способны ли доказательства, сами собой, в достаточной степени удовлетворить умы, или могут ослабляться какими-либо косвенными влияниями? Возможно кто-либо по своей психике, склонной к сентиментальности, может почувствовать антипатию к доказательствам в религии, другой может обладать некоей антиинтеллектуальной системой. Временами возникает мода на интуитивизм, иногда может влиять нежелание думать. Трудно требовать от доказательств существования Бога математической точности. Но они могут дать философскую уверенность различной степени. Достаточно сказать, что наша аргументация строится на законе достаточного основания, дающем разумную уверенность.
2. Сторонники интуиции хотят наблюдать Бога непосредственно в таинственном внутреннем свете. Св. Августин писал, что "руководимый Тобой, я вошел в самые глубины свои: я смог это сделать, потому что "стал Ты помощником моим". Я вошел и увидел оком души моей, как ни слабо оно было, над этим самым оком души моей, над разумом моим Свет немеркнущий, не этот обычный, видимый каждой плоти свет и не родственный ему, лишь более сильный, разгоревшийся гораздо ярче и всё кругом заливший. Нет, это был не тот свет, а нечто отличное от такого света. И он не был над разумом моим так, как масло над водой, не так, как небо над землей: был высшим, ибо создал меня, а я стоял ниже, ибо был создан Им. Кто узнал истину, узнал и этот Свет, а кто узнал Его, узнал вечность. Любовь знает Его. О, Вечная Истина, Истинная Любовь, Любимая Вечность! Ты Бог мой" ("Исповедь").
Св. Бонавентура также советует войти в глубину ума, в котором светится Божественный образ, ибо там сверкает источник истины и отражается образ благословенной Троицы. По мнению Ангельского Доктора (т.е. Св. Бонавентуры), изменчивый человеческий ум наблюдает неизменные истины исключительно в несотворенном сиянии Божием. Современные интуитивисты повторяют эти размышления великих докторов Церкви, и меньше уделяют места проблемам природы интуиции. Вне сомнения, мы находим Бога в нашем внутреннем свете. Ибо в голосе совести, и в переживаниях собственного одиночества, в интуиции неизменных логических и моральных законов, в стремлении человеческого духа к идеалам, Бог кажется более близким. Современная культура переоценивает значение материальной цивилизации и частично отвращает человека от богатого мира психики и внутренних переживаний, хотя это и не диктуется человеческой природой. Ведь человечество издавна создает машины и не отказывается пользоваться ими, ибо все орудия труда представляют собой лишь продолжение органов человеческого тела и могут, как и они служить духовной жизни. Но косвенно техническая культура, желая для себя занять большее место в жизни, может способствовать обеднению психики, т.к. человек увлеченный материальной цивилизацией, иногда забывает о других фактах в себе и вне себя. Интуитивный метод, обращаясь преимущественно к внутреннему миру, напоминает, что человек это не только ремесленник, создающий орудия, но также и существо, стремящееся к истине, желающее понять смысл мира и постоянно ищущее добра.
Интуиция может быть исходным пунктом какого-либо неожиданного умозаключения и даже молниеносным пониманием, основанным на относительности нашей психики. Мы не отрицаем также возможности сверхъестественного мистического познания и даже некоей естественной интуиции, но она должна быть разумно обоснована.
3. Вообще считается, что в человеке существуют силы, влекущие его к Богу. Прежде всех доказательств у нас появляется склонность узнать о существовании Творца. Это происходит потому, что мы отражение Его бытия. Отсюда пробуждение потенциальных сил в человеческой душе к деланию добра - главное требование для верующих и желающих других убеждать в существовании Бога. В этом отношении современный интуитивизм имеет большие заслуги, т.к. учит, что Бог - "это Ценность всех ценностей".
4. Интуитивный метод, исключая вмешательство разума, представляет собой агностицизм и подрывает убежденность в существовании Бога.
5. Интуитивизм, отвергая рациональные силы, может затемнить понятие о Боге. Разобраться в этом вопросе можно только с помощью закона достаточного основания.
6. Интуитивный опыт может стать источником субъективной убежденности. Но не может иметь значения для других.
7. Если существование Бога я не познаю разумом, то свои переживания я могу истолковать различно и придти к мнению о вообще недоступности Бога для меня, чего и придерживаются многие интуитивисты.
8. Мнение о невыразимости Бога верно раскритиковано психологией, ибо если духовная жизнь человека целостна, то ум способен с помощью понятий и суждений выразить пережитую действительность, в то время как идея "невыразимости" говорит о хаотичности и незрелости.
9. Неопределенность интуиции ведет к стиранию различия между умом, волей, чувством. Неизвестно имеет ли это религиозное переживание сверхразумный характер, или основано на некоем волевом стремлении или взлете чувства. Отсюда уже недалеко от оценки интуиции как нечто химерического и фантастического. Критерием сверхчувственной действительности в земной жизни является разум, опережающий веру. Мы не отрицаем здесь воздействия благодати, но она не заменяет разума.
10. Интуитивный метод придает или может придать рационалистическим доказательствам персоналистический и религиозный характер, которого они непосредственно по своей природе, не имеют. Следовательно, они играют положительную роль в религиозной жизни.
11. Трудно ответить на принципиальный вопрос, существует в нас (хотя бы иногда) естественное и непосредственное, интуитивное восприятие личностного Бога. Нет оснований исключить такую возможность но, кажется, нет убедительных оснований для утвердительного и категорического ответа.
12. Вообще можно признать за интуитивным методом свои религиозные ценности, но он не может заменить собою разумных доказательств существования Бога.
1. Степень познаваемости природы Бога из доказательства Его существования.
Благодаря доказательствам существования Бога мы имеем понятие Совершеннейшего Бытия, в котором содержатся все возможные совершенства. В такой идее Бога содержатся все черты личностной жизни, а значит разумность, свобода, индивидуальность, моральность, отдельность. Кроме того, мы знаем, что Бог самобытен в существовании и деятельности и полностью независим от всего, чем Он не есть. Если бы доказательства не сумели доказать что Бог обладает названными качествами, то цель доказательств не была бы достигнута. Отсюда вывод: убедившийся в существовании Бога, уже в минимальной степени познал Его природу.
В доказательстве св. Фомы "от движения мы приходим к Перводвигателю, не содержащему в себе никакой пассивной потенциальности, а потому такой Перводвигатель полностью независим", т.е. не только относительно того или иного совершенства, но полностью. Тем самым мы узнаем о независимости Божественной природы.
В доказательстве "от причинности" мы убеждаемся, что в Первопричине должны существовать все совершенства, встречаемые в нас и в мире.
В доказательстве "от относительного бытия" мы обосновываем с помощью закона достаточного основания, что Бог - это Полнота Бытия, отличающаяся от всего несовершенного, изменяемого, условного. Мы так же узнаем, что Бог это не вселенная. Одновременно мы верно умозаключаем, что все имеющееся в относительном бытии:
1. В Боге все должно содержаться совершенным образом.
2. Отличаться от Бога.
3. Ежеминутно зависеть от Него в своем существовании.
В доказательстве "от постепенного возрастания совершенства в вещах" мы узнаем, что Бог - это наивысшее Единство, Добро, Истина и что каждый вид совершенства в Нем существует в наивысшей степени.
Доказательство "из целесообразности" показывает, что Бог имеет организующее мышление, создавшее законы природы. Это мышление хотя бы в малой степени должно походить на наше мышление, которое с помощью строгих формул может расшифровывать Божественное мышление и выражать его деятельность и направленность.
Доказательства существования Бога, "основанные на законах умственной жизни приводят к умозаключению о существовании не только Совершеннейшей Истины, но и о том, что законы нашего мышления должны иметь своё основание в наивысшем духовном Законе, являющимся реальным Бытием и одновременно Истиной. Следовательно, мы познаем в Боге полное тождество мышления и бытия.
В доказательстве, "основанном на моральных законах" мы убеждаемся, что Бог - это наивысшая моральная Ценность и Норма всякого права. Кроме того, он связывает нас особою силою, называемою моральным долгом. Сила морального долга отличается от всех материальных сил. Притом податель моральных норм сам должен быть моральной ценностью, ибо в противном случае, наш моральный долг и голос совести не имели бы достаточного основания.
Доказательство, "основанное на желании счастья", если мы основываем его на относительности человеческого бытия, приводит нас к выводу, что Бог - любовь делящаяся своим благом с разумными творениями.
Интуитивный метод в искании Бога открывает нам Его близость к нам, дружественность, что Бог - это личность, с которой мы можем иметь диалог, что Он источник религиозных чувств и что Он превышает нас своим абсолютным совершенством.
Знание, приобретенное нами о Боге, на основании приведенных доказательств, очень несовершенно и скорее похоже на незнание. Хотя Бог един и в Нем нет различий, тем не менее, мы говорим о Нем многими понятиями: что Он всемогущ, необъятен, бесконечен, всеведущ и т.д. Но это множество понятий никогда не выразит и не может объять Его единства. Правда, мы могли бы все совершенства Бога определить одним названием - Бытие. Оно наиболее точно, но, увы, абстрактно. Следовательно, естественное познание Бога для нас - несовершенно. Мы точнее знаем о Боге, кем Он не есть, чем кем Он есть. Бог невыразим, но это не означает, что мы о Нем ничего не знаем.
2. Теологический агностицизм.
По мнению некоторых философских систем, человеческий разум не способен познать существование каких-либо сверхчувственных видов бытия, а тем более их природы. Сторонников такого мнения мы называем агностиками. Но есть люди, признающие возможность умом познать существование Бога, но считающие, что позитивно ничего утверждать о Его природе не способны. Это тоже агностицизм, но называемый иногда теологическим. Многие из теологических агностиков считают, что и Откровение Божие, говорит о природе Бога только негативно приближенно.
Среди древних христианских писателей теологический агностицизм более всего проявился в сочинениях Псевдо-Дионисия Ареопагита, находившегося под сильным влиянием Плотина и Проклоса. Его идеи повлияли на средневековых писателей: Эккарта (1260-1327) и его учеников, Таулера (1300-1361) и Г. Сузо (1295-1365). К теологическим агностикам принадлежит также еврейский философ Моисей Маймонид. С тенденциями к агностицизму мы встречаемся у Дунса Скотта, францисканского философа. Так он, утверждал, что разум может познать бесконечную силу Божию, но не Его всемогущество.
Теологический агностицизм логически вытекает из номинализма У. Оккама, учившего, что учение о Боге не принадлежит к сфере знаний. По мнению Николая Кузанского, Бог - это единство противоречий, т. к. Он находится выше всех ограничений и категорий, и потому все противостоящие друг другу вещи соединяются в Нем. Он представляет в себе соединение действительности и возможности и в Нем содержится все, но невыразимым способом.
В новое время все виды агностицизма, выросшие из сенсуализма, эмпиризма. трансцендентального идеализма Канта и позитивизма, сомневаются не только в познаваемости природы Бога, но и в познаваемости Его существования.
Агностицизм возникает из утверждений фидеизма и традиционализма. В XIХ в. пропагандируют агностицизм:
- В. Гамильтон, желавший доказать, что на основании закона причинности мы ничего уверенно утверждать о природе Бога не можем, и даже Откровение не дает нам представления о Его внутренней жизни;
- H. L. Mansel, считавший, что человеческое мышление обладает границами, которых мы не можем преодолеть. Природа Бога относится к предметам, находящимся за пределами наших познавательных способностей;
- Г. Спенсер считавший, что Бог познаваемый человеческим разумом, не был бы Богом, т.к. замыкался бы в ограниченности наших понятий.
Согласно либеральному богословию и модернизму Божественный Абсолют посредством разума полностью непознаваем. Мы соединяемся с Ним только с помощью интуиции.
А. Loisy считает, что Богу нельзя приписывать личностных качеств, т.к. это было бы антропоморфизмом. Другой модернист G. Tyrell считает, что Церковь не должна отвергать ни савелианства или арианства, утилитаризма или тритеизма, ибо все представления о Боге негативные или позитивные лишь приближение к Абсолюту.
Религиозный философ Блондель считает, что спекулятивные доказательства не ведут к знанию о существовании Бога и Его природы, что с Творцом мы соединяемся исключительно через интуицию и деятельность.
Современный экзистенциалист Ясперс пишет, что "Божество, независимо от того близко ли Оно или далеко - непосредственно нам не известно", а все знаки присутствия Божия (шифры) могут быть читаемы многозначно, поэтому мы природы Бога не знаем.
Богослов А. Де Любак также склоняется к умеренному агностицизму, когда утверждает, что "мы не знаем кем есть Бог, но знаем, кем Он не есть". Протестантский богослов К. Барт считает, что "Бог может быть познан только через Бога". Мы не можем познать Творца, если не подобны Ему.
Из краткого обзора взглядов о познаваемости природы Бога следует, что:
1) агностики основываются на теориях познания отвергающих метафизику;
2) некоторые из них считают, что с Богом мы можем соединяться только посредством интуиции и действия, а не с помощью мыслительных формул (Блондель, Бергсон);
3) чаще всего агностицизм обосновывается полной трансцендентностью Бога; все наши суждения касаются ограниченных предметов, а потому не могут относиться к Богу (Псевдо - Дионисий, Моисей Маймонид, Гамильтон, Спенсер, модернисты, Ясперс, Барт).
3. Позиция св. Фомы Аквинского.
Великий богослов и любитель сочинений Псевдо-Дионисия хорошо сознавал трансцендентность Бога и потому большое внимание уделял познанию Бога посредством отрицания. "Божественная субстанция, - пишет св. Фома, своей неизмеримостью превосходит всякую форму и потому мы не можем её познать, чем она есть, но имеем о ней некое знание, познавая, чем она не есть. Мы тем более приближаемся к её знанию, чем больше можем устранить от неё вещей". В "Сумме теологии" св. Фома утверждает, что мы не видим Бога в Его существе, но познаем Его по творениям путем отвлечения от них совершенств и устраняя несовершенства. Отсюда св. Фома делает вывод, что определять Бога можно различными словами, но ни одно из них не выражает существо Бога таким, каково оно в действительности.
Хотя слова больше говорят о Боге кем Он не есть и не выражают Его существа, но не все из них негативны. Св. Фома различает термины негативные, относительные (релятивные), абсолютные и утвердительные. Первые две группы не выражают субстанции Бога, но скорее отрицание или отношение вещей к Богу. Относительно же названий абсолютных и утвердительных (добрый, мудрый, живущий) св. Фома приводит вначале мнение Маймонида, (эти названия говорят лишь что Бог добр иначе, чем творения) и мнения тех, кто считает, что эти названия указывают на Бога как на причину упомянутых качеств. Св. Фома противостоит обоим мнениям и притом с нескольких точек зрения:
1. Мы не знаем, почему некоторые названия более соответствуют Богу. Если бы суждение "Бог добр" означало только то, что Он причина добра, то тогда можно было бы также сказать "Бог - тело", т.к. Он причина тел, но мы так не говорим.
2. В соответствии с упомянутыми мнениями названия относились бы, прежде всего, к творениям и лишь позднее определяли бы о Боге. Однако, раньше добр и мудр Бог... и лишь позднее человек, зависимый от Него.
3. Кроме того, эти мнения не соответствуют намерению говорящих о Боге. Ведь они хотят сказать нечто большее, чем только то, что Бог более совершенен в добре, чем люди, и что Он причина их доброты.
Св. Фома, оценив обе позиции, ставит общий тезис, что абсолютные и утвердительные названия указывают на субстанцию Бога и субстанциально определяют Его, но не совершенно. Это мнение св. Фома обосновывает тем, что Бог содержит в себе все совершенства творений, будучи совершеннее их.
Творения подобны Богу и потому упомянутые названия говорят о Божественной субстанции, но не совершенно, т.к. подобие творений Богу не совершенно. Тогда выражение "Бог добр" указывает не только на то, что Бог причина доброго но и на то, что всё, что доброе (и хорошее) в творениях, существует и в Нём. (S.T. I. q/13, a.12).
Имеются термины, которые, по мнению св. Фомы, непосредственно говорят о Боге. Но следует различать содержание самого термина и способ определения. Всё позитивное в такого рода понятиях, мы приписываем Богу как свойственное Ему. Не совершенное же существование какого-либо качества у творений, при определении Полного Бытия, устраняем.
Дальше св. Фома пишет, что понятия, определяющие свойственное Богу, не синонимы, т.к. выражают не то же самое. Наш ум, познавая Бога по творениям, формирует себе о Нём понятия, соразмерные качествам творений, полученных ими от Бога. Все совершенства существуют в Боге как нечто единое, а не суммарное, в творениях же они существуют раздельно и многообразно. Поэтому единству Бога соответствует множество наших совершенств. Также многим понятиям нашего ума соответствует совершенно простое (несуммарное) бытие, по-разному представляемое несовершенным человеческим умом. Следовательно, упомянутые термины, хотя и говорят о чем-то едином, но в различном отношении, и потому они не синонимы. Показав, что есть понятия, определяющие субстанциональность Бога и свойственное Ему, а не только говорящее о Нём относительно и негативно, и что понятия эти не синонимы, Св. Фома переходит к теме аналогии. Для него, признающего трансцендентность Бога, очевидно, что о Боге и творениях нельзя говорить однозначно.
Все результаты созидательной причины - Бога, не могут быть полным подобием Его. Например, когда мы говорим, что некий человек мудр, то содержание этого определения соответствует названному человеку. Когда же мы говорим: "Бог мудр", то Его существо содержит бесконечно большее содержание и переходит границы значения данного определения. По этой причине слово "мудрый" определяет человека и Бога различно (и не в том же содержании, не в том же значении).
Св. Фома доказывает также, что понятия, говорящие о Боге и творениях применяются не только в многозначном смысле, т.е. не только с различным содержанием, не только во многих значениях. В "Сумме философии" он дает этому доказательства:
1. Существует реальное отношение между результатом и причиной. Следовательно, Бог и творения имеют нечто общее, т.е. понятия, говорящие о творениях применяются к Богу не в многозначном смысле (т.е. не во многих значениях).
2. В многозначности нет подобия, творения же имеют некое подобие с Богом.
3. Многозначность понятий, которыми мы определяем Бога и творения, делало бы невозможным Его познание, мы же познаем Его по творениям.
4. Предполагая многозначность названий мы не могли бы построить ни одного доказательства на тему Бога.
5. Многозначность названий в применении к Богу и творениям привела бы к непониманию Его, ибо значение слов относилось бы только к творениям.
Между однозначным и многозначным понятием существует среднее, называемое аналогичным. Св. Фома говорит о нем, что оно содержит некоторую соразмерность между предметами (явлениями, процессами), некоторое сходство между ними и может выражаться двояко:
1. Как отношение множества к одному, например названия: здоровое животное, здоровое лекарство, здоровая пища... здесь мы имеем различное отношение к здоровью (субъект здоровья - животное, причина здоровья - пища, причина возвращающая здоровье - лекарство). Это, так называемая аналогия атрибутивная.
2. Как некое отношение между вещами, определяемое общим сходным, аналогичным термином, например бытие субстанции и бытие акцидента. Это, так называемая, аналогия подлинной соразмерности, соотношения.
Св. Фома в "Сумме против язычников" отвергает первую аналогию и принимает вторую. Содержание, выраженное посредством аналогичных терминов, названий находится в аналогах не так, как в однозначном понятии, и не так, как в многозначном. Аналогичное название указывает на различную соразмерность одного предмета с другим.
4. О значении аналогии.
Св. Фома не дал нам полной и систематической разработки аналогии. Это сделал Каетан в своем произведении Dе nominum analogia. Он считает, что по отношению к Богу имеет значение только аналогия подлинной соразмерности, а не атрибутивная аналогия, т.к. последняя указывает на внешнюю связь между аналогами. Такого мнения придерживался Иоанн св. Фомы и многие современные томисты. Более ясно говорит об этом Garrigou-Lagrange.
Аналогичные предметы, по его мнению, это предметы. Имеющие общее название, но существо которых различно, хотя в некотором отношении, в определенной соразмерности подобно.
Атрибутивная аналогия не указывает черты, общей аналогам, хотя и не исключает её: например, когда мы говорим о здоровом воздухе и здоровом животном, содержание аналогичного реализуется только в животном.
Аналогия подлинной соразмерности (примененная в философских и богословских науках) отличается от аналогии в математике и в естественных науках, и означает соразмерность рассматриваемых предметов. На основании знания одной пропорции=соразмерности мы умозаключаем о многих чертах в другой соразмерности=пропорции. Например,
Таких пропорций можно образовать много
Несколько иначе, чем св. Фома Аквинский и томисты понимает определение Бога Дунс Скотт. Вначале он утверждает (впрочем, правильно), что в каждом отрицании о Боге содержится некоторое утверждение. Затем Скотт, старается обосновать, почему в понятиях, говорящих о Боге и творениях, содержится однозначность. Потому что мы вначале обращаем внимание на их общие черты, и лишь позднее на различие в способе существования Бога и творений.
Суарец отмечает, что, говоря о Боге, мы должны подчеркнуть подобие между Ним и творениями. Аналогия соразмерности не может выражать подобия между ними, т.к. она указывает только на внутреннюю соразмерность в творениях, по отношению же к Богу она сама по себе нечто внешнее. Далее, следуя за Дунсом Скоттом, Суарец утверждает, что единство понятия бытия более ясно, чем аналогия и не следует с целью ее защиты зачеркивать первое, правильнее было бы отвергнуть ненадежную аналогию. Некоторые из современных томистов, обновляя взгляды Сильвестра Феррарского, доказывают, что при определении Бога имеет применение также и атрибутивная аналогия. Так учат Ф. А. Бланше и Рамирес. А. Кронпец, основываясь на экзистенциальном истолковании томизма, замечает, что следует вводить трансцендентную аналогию, основывающуюся на экзистенциальном истолковании бытия.
Ch. de More Pontgibaud пишет об аналогии естественной и метафоричной. Вторая говорит о связи между планом низшей и высшей действительности, но никогда не заключает в себе содержания высшего порядка. Разум наблюдает в каждой действительности только её открытость к Неограниченному Бытию.
Дискуссия об аналогии касается не только ее определения, классификации, значимости, но и применения. Некоторые хотели бы аналогию ввести в само построение доказательств существования Бога. Так например, мы говорим, что все становящееся или относительно существующее, имеет свою причину. Такой причиной может быть только Бог. Следовательно, Он существует. Выражение "причина" здесь использовано аналогично.
Г. М. Манзер считает, что в доказательстве существования Бога выступает атрибутивная аналогия наравне с аналогией подлинной соразмерности. Ж. Маритен также считает, что без этой второй аналогии нельзя излагать доказательства существования Творца. Э. Жильсон считает, что аналогии не избежать как в доказательствах существования Бога, так и при познании Божественной природы.
Другой позиции придерживается M. T.-L. Penido, отличающий вопрос "есть ли Бог" от вопроса "каков Бог". Аналогия подлинной соразмерности применима лишь, когда мы убедимся в существовании Первопричины и Необходимого Бытия. Также считают E. L. Maskall и Андерсон. По мнению H. Lyttkеns термин "есть" в построении доказательства существование Бога, утверждает лишь факт существования. Из этого он умозаключает, что аналогии в данном случае нет (как в каждом утвердительном суждении здесь имеем однозначный смысл).
Свящ. Б. Бейзе, сторонник экзистенциального истолкования томизма вообще и понятия бытия в особенности, считает, что трансцендентная аналогия имеется во всех доказательствах существования Бога. Она лишена трудностей, связывающих как взгляды сторонников, так и противников аналогии в этих доказательствах. "В свете такой концепции реалистической в томистическом смысле, оказывается, что аналогия бытия и понятий неразрывно связана с метафизическим доказательством существования Бога".
Споры об аналогии, длящиеся со времен св. Фомы Аквинского до сегодняшнего дня, свидетельствуют, что многое в этом вопросе не ясно. Замечания Дунса Скотта и Суареца на тему однозначности понятия бытия не лишены частичной верности. Современные дискуссии о применимости аналогии в доказательствах существования Бога также показывают, что ее роль еще точно не установлена. Поэтому в оценке различных мнений следует быть осторожным. Пожалуй, наиболее прав H. Lyttkеns, что в доказательствах речь идет просто о существовании Первопричины. Следовательно, слово "есть" мы применяем в них однозначно. При дальнейшем же анализе этого факта, мы умозаключаем, что Бог существует иначе, чем все остальное и что аналогия здесь необходима.
5. Основные положения о функциях аналогии.
После разбора вопроса об аналогии мы можем высказать несколько положений относительно её необходимости в познании Бога:
1. Положение: Кажется, что в доказательствах существования Бога какая-либо аналогия в философском смысле не нужна.
ОБЪЯСНЕНИЕ. Здесь имеется атрибутивная аналогия и аналогия отношения=соразмерности, а также трансцедентная аналогия (если ее применяем к Богу и творениям). Во всех доказательствах существования Бога конечным умозаключением будет суждение: Перводвигатель, Первопричина, Необходимое Бытие, Совершеннейшая Мысль, Первоистина, Наивысший моральный закон - существует. До сих пор мы утверждали, что идея личностного Бога является реальностью. Теперь мы можем спросить: какова эта реальность? Как оказывается, не только в выводах, но и в предпосылках аналогия здесь не представляется необходимой. Правда мы предполагаем множество видов бытия, пользуемся понятиями относительного и необходимого бытия, но ведь речь идет об утверждении необходимых отношений между ними, а не об их природе. О бытии говорят аналогично, но верно отметил Дунс Скотт и Суарец, что в идее бытия содержится также и однозначность, а именно само отношение к существованию. Из методических соображений также следовало бы избегать включения в доказательства понятий, которые, как видно из дискуссии, точно не определены.
2. Положение: Атрибутивная аналогия может помочь в познании природы Бога.
ОБЪЯСНЕНИЕ. Между Богом и творениями как-либо участвующими в Его существовании, жизни, истине и добре обязательно имеется онтологическое подобие (сходство). Каждый признак в своем позитивном содержании имеется в Боге, хотя и более совершенным способом, и потому из познания творений, подобных Творцу, можно умозаключать о некотором познании Его природы.
3. Положение: Применяя какую-либо аналогию к Богу, мы пользуемся отрицанием, утверждением и возведением положительных качеств в высшую степень совершенства.
ОБЪЯСНЕНИЕ: Бог не таков, как все остальное, ибо в Нём нет никаких недостатков. Поэтому при познании Творца посредством сравнения Его с творениями, мы используем путь отрицания. Бог частично подобен творениям, т.к. они каким-либо способом соучаствуют в Нём. Отсюда путь утверждения. Бог полнотой своего бытия превышает всё. Поэтому положительные качества в Боге возводим в высшую степень совершенства. (Благодаря этому мы утверждаем трансцендентность Бога).
4. Положение. Исключительные (perfectiones simplices) совершенства дают возможность познавать Бога посредством аналогии подлинной соразмерности и вероятно посредством атрибутивной аналогии. Мешаные же совершенства - посредством метафоричной аналогии.
ОБЪЯСНЕНИЕ. Исключительными совершенствами называются совершенства, не содержащие, в себе никаких недостатков. Например, мудрость, доброта, любовь, справедливость, жизнь. Мешаные совершенства - это совершенства, содержащие в себе какой-либо недостаток. Например: умозаключение, рассуждение, т.к. говорят о постепенном переходе к знанию, которым еще не обладаем. Материя напоминает нам о некоторой потенциальности, пассивности или распаде. Такого вида совершенства могут говорить о Боге только метафорично и виртуально.
Бог, будучи полным Бытием, охватывает все положительно совершенное. Следовательно, если в каком-либо понятии не содержится каких-либо недостатков, то оно говорит о Боге в подлинном значении этого понятия, то есть содержанию понятия соответствует действительность в совершеннейшей степени. Если же в данном понятии существуют какие - либо недостатки, то оно не может быть применимо к Богу в его собственном (то есть подлинном) значении, но лишь в переносном значении. Например: Бог гневается, говорит, ходит, умозаключает.
В обиходном языке, а также в философии и богословии мы встречаемся с понятием природы=сущности объекта и с его качествами (особенностями). В объекте, вещи, индивидууме заключено его содержание, называемое сущностью и присущие ему, необходимо или случайно, особенности, называемые качествами. В Боге всё находится в единстве и в Нём нет действительного различия между природой (сущностью) Его и Его качествами, а также между самими качествами. Говоря о природе (сущности) Бога и Его качествах мы используем множество понятий. Эти понятия не синонимы между собой, т.к. каждое из них выражает нечто свое, а тем самым они взаимно дополняя друг друга, дают нам частичное или несовершенное знание о Боге.
Качество Бога может быть взято в широком значении. Тогда оно указывает на все особенности, свойственные Богу в подлинном смысле, а не метафорично, т.е. не в переносном значении, хотя они могут быть относительными, а не необходимыми.
Например: Бог - это основатель Церкви, Творец мира, Искупитель. Названные качества Божии не присущи Ему с необходимостью, т.к. Бог может существовать и без них. В узком значении Божиим качеством мы называем совершенство, присущее Богу абсолютно по необходимости, существующее в Нём формально, т.е. свойственное Его природе. В соответствии с вышеприведенным определением качеств Бога, таковыми не могут считаться особенности, характеризующие Его сущность (например, жизнь), или трансцендентные качества (единство, истина, благость, красота), или негативные особенности (простота, бесконечность, неизменность, вечность, неизмеримость),т.к. качества должны только выражать способ существования существа или его особенностей. Таковыми же будут: разум (вместе с мудростью и знанием) и воля (вместе со святостью, любовью, справедливостью).
Несколько иначе определяет качества Бога Garrigou-Lagrange: "Это исключительное совершенство, формально и необходимо присущее Богу, вытекающее из нашего несовершенного понимания того, что мы определяем как главный элемент существа Бога". В соответствии с этим определением к качествам Божиим относятся все особенности, присущие сущности Бога и вытекающие из Его деятельности. Качества, присущие сущности Бога: единство или простота (несложность), неизмеримость, всесущность, вечность, невидимость, необъятность, бесконечность, истинность, благость или совершенство. Качества, вытекающие из Его деятельности: а) имманентной - мудрость, Провидение, любовь (вместе с милосердием и справедливостью); б) внешней - творческое всемогущество и сохранение творений в их существовании.
Приняв во внимание различное понимание понятия "качества Бога" вероятно, будет правильно считать качеством Божиим все, что необходимо присуще полноте Божественного бытия, что свойственно Богу не в переносном, а в подлинном смысле данного слова и что существует в Нём формальным способом. Отсюда следует вывод, что негативные качества - это тоже Его качества, как и Его субстанциальные особенности: благость, истинность, единство. В некоторых случаях можно было бы сомневаться, принадлежит ли данная особенность самой сущности Бога (в соответствии с нашим способом понимания) или представляет собою качество? На это отвечает нам св. Фома, который пишет о простоте (несложенности) Бога, совершенстве, благости, бесконечности, всесущности, неизмеримости, вечности и единстве, затем о знании Бога, идеях Его ума, о жизни, воле, любви, справедливости, милосердии, Провидении, силе Божией и, наконец, о счастливости Бога.
2. Классификация качеств Бога
1. а) Негативные - это такие понятия о Боге, с помощью которых мы устраняем от Него все несовершенства. Например: Бог неизменен, бесконечен. Хотя эти понятия и негативны, но они всегда указывают на нечто положительное, например, на неизмеримость, на полноту совершенства.
б) Позитивные. Они положительно характеризуют Бога, определяют Его природу, хотя это определение и не совершенно. Например: Бог - это истина. Любовь.
2. а) Абсолютные - относятся непосредственно к Богу, как к таковому. Например: простота (несложенность), вечность.
б) Относительные - выражающие вещественное отношение мира к Богу и мысленное отношение Бога к миру. Например: сотворение, Провидение (в Боге не может существовать вещественное отношение к творениям), т.к. тогда бы Он был изменяем.
3. а) Статические - выражающие самобытность, а не деятельность Бога. Например: вечность, бесконечность.
б) Динамические - выражающие деятельность Бога. Например: Провидение Божие.
4. Коммуникативные - это качества, в которых могут соучаствовать творения (святость, знание, свобода) например: неизменность.
3. Различие между качествами и существом Бога и между самими качествами.
А. Понятие о действительном и мысленном различии.
Различие - это отсутствие тождества между понятиями или вещами. Различие может быть:
1. Действительное. Как отсутствие тождества между вещами, из которых одно не есть другим, например между одним и другим человеком, Богом и миром, человеком и его действием:
а) Большее различие (между субстанцией и субстанцией; субстанцией и акцидентом.
б) Меньшее различие (между вещью и её модификацией, например: цвет и его интенсивность.
2. Мысленное. Между понятиями об одной и той же вещи:
а) Чисто мысленное, когда речь идет о различии между самими названиями, например Христос и Иисус Христос.
б) Мысленное с основанием в вещах, когда сами понятия выражают одну и ту же вещь. Различие же состоит в разных действиях. Например: разумная и чувственная душа в человеке:
- Более совершенное, когда основание для различия имеется в самой вещи.
- Менее совершенное. Между качествами Бога и Его природой (=сущностью). Причина этого - наше несовершенное понятие о сущности Бога, а не какое-либо различие в нём. С нашей стороны причина данного различия - несовершенство нашей познавательной способности, а со стороны Бога Его бесконечное совершенство.
Б. Отношение качеств Бога между собою и их отношение к Его природе=сущности.
Качества Бога не различаются друг от друга и от Его сущности=природы действительным образом, но лишь мысленно с основанием в вещах.
Действительное различие предполагало бы сложимость в Боге, возможность изменений и некую пассивную потенциальность, и тогда Бог не мог бы быть Первым Бытием.
С другой стороны множественность Божиих качеств - это не только перечисление названий, выражающих тоже самое содержание, ибо каждое новое качество выражает особенность, отсутствующую в других качествах. Ни один сотворенный ум не понимает Бога в совершенстве и потому вынужден пользоваться множеством понятий. Короче говоря, мысленное различие между качествами Бога и Его природой=сущностью и между самими качествами имеет основание с одной стороны в необъятности существа=природы Бога, и с другой стороны - в несовершенстве сотворенного ума.
4. Метафизическая сущность (Essentia) Бога.
Схоластические философы и богословы, решая вопрос о характерной особенности=качестве Бога, назвали её наиболее важной среди всех других или метафизической сущностью Бога. Речь идет не о том, какая часть Божества является Его главной частью, т.к. в Боге частей нет. Нет в Нём и метафизических степеней бытия (в человеке таковыми будут: телесная, живая, чувственная, разумная), поэтому неуместен вопрос, какая из этих степеней наиболее существенна. Метафизическая сущность Божественного существа - это одно из наших понятий о бесконечном Боге, понимаемое как основание всех Его особенностей и как наиболее отличающий Бога элемент ото всего относительного. Вопрос этот очень трудный, поэтому по нему встречаем множество мнений.
а) Такой сущностью многие считают бесконечность Бога. При этом некоторые говорят об экстенсивной бесконечности, имея в виду совокупность всех качеств, другие же об интенсивной бесконечности (бесконечности как таковой), третьи о бесконечности, понимаемой как постулат всякого совершенства.
б) Некоторые считают метафизической сущностью Бога Его доброту (благость), ибо благо - это цель всякой деятельности, и одновременно оно источник этой деятельности. Такого мнения придерживался св. Августин (см. доказательство существования Бога из желания счастья и из степени совершенств), и св. Бонавентура в Itinerrarium mentis ad Deum, наконец, в произведениях Дунса Скотта, по мнению которого утверждение "Бог - это любовь" является самым важным во всем богословии и основанием всех других понятий о Боге.
в) Метафизическая сущность Бога - совершеннейшее и независимое мышление. Оно понимается как способность нематериального бытия к интеллектуальной деятельности или как самобытный Божий разум, или как актуальная и самобытная мысль.
г) Метафизическая сущность Бога - это воля Божия.
д) Метафизическая сущность Бога - это самобытная полнота существования. Она понимается двояко. Или как независимость в существовании: Бог существует сам по себе (aseitas), или как существование вообще полностью независимое (ipsum esse subsistens). Есть даже авторы, не отличающие сущности реальной и актуальной от существования и видящие сущность Бога в Его самобытном существовании. В сотворённых видах бытия сущность была бы реально тем самым, что существование, в Боге же формально. Последнего мнения придерживались католические философы и богословы прошлого, например: Д. Банес (1528-1604), Л. Молина (1535-1600), Ф. Суарец (1548-1617), Г. Васкец (1549-1604), а из современных - Л. Биллот, Мерсье, Lagrange, Descoqs.
Такое разнообразие мнений происходит от различного понимания философами и богословами системы совершенств и качеств, а также их понятийной зависимости, от чего возникает первенство той или иной особенности.
Кажется, что исходным пунктом ответа на вопрос о метафизической сущности Бога должны быть результаты доказательств Его существования. Доказательства, основанные на законе достаточного основания показывают существование Перводвигателя, Первопричины, Необходимого Бытия, Наивысшего Совершенства, Наивысшего Мышления и Блага. Было показано, что определенное, таким образом, Первое Бытие полностью независимо и лишено недостатков. Следовательно, мы пришли к Полному Бытию. И если затем нам удастся вывести из него все качества Бога в соответствии с нашим пониманием, то тогда правильно будет сказать, что метафизическая сущность Бога - это самобытность (Esse subsistens) Его Полного Бытия. Бог должен быть существом несложенным, каков Сам "есть". Он - Дух, а не материя, т.к. последняя всегда потенциальна и сложна. Он - наивысшее совершенство, существует везде, где существует какое-либо относительное бытие (поддерживает его существование). Он неизмерим (ни одно ограниченное бытие не может быть Его мерой).
Он вечен, т.к. полное бытие не может ни перестать быть, ни начать быть, ни измениться. Бог ежеминутно живет как полное бытие, является Разумом, ибо природе каждого духа свойственно познание. Познание Бога совершенно, т.к. Его ум тождественен Его бытию. Бог - это действие (чистый акт) без примеси какой-либо пассивности, т.к. является Полным Бытием. Из того, что Он представляет собой чистый акт, следует, что Он обладает наивысшей степенью жизни. Мудрость Божия - это следствие Его духовного бытия и Его полной независимости. Воля Его - это проявление разумной деятельности, последняя же основывается на бытии. Любовь, милосердие и справедливость происходят от совершенной Благости Божией, опять таки связанной с полнотой Его бытия. Итак, каждое совершенство Божие можно обосновать и вывести из Его самобытного Бытия.
Вышеприведенные умозаключения значительно труднее сделать из таких качеств Бога как: Бог - это Дух, Совершеннейшая мысль, свобода и Благо. Следовательно, бытийная самобытность Бога, как нам кажется, является главным и формальным элементом Его существа. И это соответствует. Св. Писанию, называющего Бога: "Я есть сущий" (Исх.3:14). Своим актуальным (действительным) бытием Бог отличается от того, что есть, но может не быть, от всего переменного, подлежащего времени и пространству и существующего по чьей либо причине, а не благодаря себе.
1. Простота Божественной природы (её несложенность).
а) Общее понятие о простоте Божией.
Просто то, что несложно, т.е. в чем отсутствуют составные части. Понятие о простоте исключает:
- Физическое сложение из реально существующих и действительно отличающихся частей. Например, к такому сложению относится душа и тело.
- Метафизическое сложение из степеней бытия. Например, человек, будучи единым, состоит из бытия телесного, живого, чувственного и разумного. Хотя эти части не реальны (не вещественны), но мы о них говорим, т.к. основанием для этого являются различные человеческие действия.
- Логическое сложение. Сотворенное бытие ограничено категориями и поэтому оно характеризуется видовыми и родовыми особенностями (чего нет в Боге). Сумма этих особенностей представляет совою логическое сложение.
Понятие простого, как мы видим, имеет негативные особенности. В нем нет составных частей, но в нем есть позитивные особенности, а, следовательно, единство действия, сплоченность, сила и величие. Например, в моральной области сила простоты появляется в том, что простой человек обладает большей силой характера, самовоспитания и самообладания. Богатство христианской этики сводится к любви Бога и ближнего.
Говоря о простоте Бога, мы помним, что понятие это применяется к нему аналогичным способом, а, следовательно:
- негативным путем, путем отрицания, с помощью понятия простоты мы устраняем от Бога все особенности, указывающие на несовершенство, а именно, отсутствие богатства, переживаний и абстрактности;
- утвердительным путем мы утверждаем наличие у Бога всех совершенств, содержащихся в понятии "простой", а именно, единство действия, сплоченность, силу и моральное величие (Бог - простая норма морали);
- путем усовершенствования. Мы положительные качества, содержащиеся в понятии "простой" в Боге возводим в бесконечно совершенную степень.
б) Ошибочные взгляды
Простоту Бога не признает ни политеизм, ни эволюционный пантеизм. В средние века Джильберт Порретан учил, что Творец - это средоточие вещественно отличающихся между собой качеств.
в) Доказательства.
Св. Фома показывает, что в природе Бога нет никаких известных нам видов сложений:
- Бог не тело и потому не состоит из частей протяженных в пространстве. Такие частицы содержат в себе потенциальность, каковой в Нем нет (Он первое независимое Бытие)
- Бог - творческая Первопричина, материя же (в Аристотелевском понимании) - это пассивная субстанция, принимающая различные формы.
- Бог - то же, что и Его Сущность=природа или Божество (человек же не то же самое, что человеческая природа или человечество). По учению св. Фомы форма ограничена только материей, а в Боге материи нет.
- В Боге сущность и существование тоже самое. В противном случае существование Богу должно бы придти извне, и тогда Бог существовал бы не сам по себе, но был бы зависим в своем существовании, а Его сущность была бы потенциальной, т.к. получала существование от другого бытия и участвовала бы в этом бытии. Подобные выводы противоречат выводам из доказательства существования Бога.
- Бог не подпадает ни под одну видовую категорию ни непосредственно, ни посредством редукции. Св. Фома доказывает, что Бог представляет собою актуальное (действительное) бытие. Все же сущности, замкнутые в видовых и родовых категориях - ограничены и потенциальны.
- В Боге нет никакой акциденции, ибо любая акциденция была бы дополнением, Бог же представляет собой актуальное Бытие.
- В Боге не может быть никакого сложения, ибо всякое составное бытие нечто более позднее, чем его части. Бог же первичное Бытие. Кроме того, любое сложение предполагает существование высшей причины, а также его потенциальности, что противоречит понятию о Боге, как о полностью независимом Бытии.
г) Отражение простоты Бога в творениях.
Творения - это следы Бога и потому мы можем искать в них отражения Его качеств.
- В неорганической материи существует множество фактов, подпадающих под действие простых законов, выражаемых с помощью математических формул. Так физическим законам подчинены как электроны, так и протоны, так и гигантские туманности.
Известно стремление физиков электромагнитные и гравитационные явления свести к какому-либо одному всеохватывающему закону. Многообразие и богатство химических связей - это проявление многообразных систем около ста элементов, построенных из тех же самых частичек (протонов, электронов, нейтронов). Вероятно, существует некая праматерия. Из которой в соответствии с числом, мерой и весом построен телесный мир.
- В органическом мире сотни тысяч растительных и животных организмов, а также и человеческое тело построены из клеток, имеющих в принципе те же функции: абсорбцию (поглощение вещества поглощающим телом), рост, размножение.
- В мире разумных существ богатая и разнообразная мыслительная деятельность основывается на главном и простом правиле: два противоположных суждения не могут быть истинными и ложными одновременно. Целость бытия подчинена онтологическим законам тождества и непротиворечия. Все человеческие стремления своею целью имеют добро, а совокупность моральных принципов основывается на простом законе любви Бога и ближнего. Примером богатства и простоты может быть сравнение лицемерия (являющегося двуличием) с искренностью (являющейся простотой, т.к. в ней нет двойственности, как в двуличии). Грех - это погоня за множеством впечатлений, добродетель же сосредотачивается на усилии в одном направлении. Грех, кажется богаче, добродетель - беднее, но оказывается, что борющийся за свой идеал человек имеет более богатые переживания, чем живущий греховно.
Моральный долг.
Человек должен соучаствовать в простоте Бога посредством придания своей деятельности единого направления, воспитанием цельного характера, исповеданием простых законов мышления и бытия и практикования их в жизни. Быть самим собою в реализации цели своего существования.
2. Постоянство Бога (Его неизменность).
а) Понятие.
В понятие неизменяемости включено отрицание развития, всякого совершенствования и вообще какого-либо перехода от возможного бытия к актуальному (действительному) бытию. Говоря позитивно, неизменяемость является постоянством и обладанием. Не изменяется небытие, но не изменяется также и совершенное бытие. Таким образом, сама неизменяемость - это не недостаток, не окостенение, ибо, например, постоянство характера, логических и моральных законов не говорит об убожестве.
Применяя это понятие к Богу мы:
- мы отрицаем не только изменяемость в Боге, развитие, недостаток, совершенствование, но и окостенение и пассивность (негативный путь);
- утверждаем в понятии неизмененности совершенство в обладании бытием без недостатков, постоянство в жизни и деятельности (путь утверждения);
- усиливаем по степени возрастания бытие. Вплоть до его предела, которым есть небытие, ибо все, пребывающее в бытии - пребывает в неизменном Боге (путь усовершенствования).
б) Противники.
Неизменность Бога отрицают все сторонники эманационного пантеизма. По их мнению, Божество должно постоянно развиваться, принимая различные формы.
в) Доказательства.
Св. Фома приводит три доказательства неизменяемости Бога:
- Бог это чистый акт=действительность без примеси какой-либо пассивной возможности (ведь все изменяющееся содержит в себе потенциальность).
- Каждое изменение предполагает сложение, (новый составной элемент приходит от более раннего), Бог же - бытие простое (несложное).
- В Боге содержится полнота бытия, поэтому к Нему уже нельзя прибавить ничего нового, потому Он неизменен. От Него также нельзя ничего отнять, ибо тогда Он не был бы полным бытием.
г) Отражение постоянства, неизменности Бога в творениях.
Неизменность Бога отражается в творениях в постоянстве законов природы и психики. У разумных существ неизменны логические и математические законы, неизменна истина, главные моральные нормы. Постоянство этих законов и моральных норм - это отдаленное подобие неизменности Бога. Без понятия о неизменности Бога защита постоянства истины и моральных принципов невозможна. Отрицание неизменности Бога ведет к логическому и моральному релятивизму.
Моральный долг.
Человек, будучи образом Божиим, должен стремиться к формированию в себе постоянного характера, к сохранению спокойствия среди жизненных перемен и к выработке в себе стойкой воли для достижения устойчивого счастья.
3. Бог вечен.
а) Понятия.
Вечность сравнивается с понятием времени, духовной длительностью и длительностью без конца.
1. Время определяем как количество движения, следующего от предыдущего к последующему (tempus est numerus motuum secundum prius ac posterius). Колесо времени крутится непрерывно и никто удержать его не может. При сравнении понятия времени с вечностью в последней такого движения нет, т.к. в ней отсутствует развитие, числа, дни, месяцы, годы, века, содержится постоянная длительность.
2. Постоянство и длительность больше выражено в духовном существовании, более близком понятию вечности, чем понятию времени. В человеке, например, мы наблюдаем духовную длительность нашего "Я". Оно погружено в текучести наших переживаний, и одновременно возвышается над ним, господствует над ними, наблюдая их течение. Следовательно, человеческое "Я" по своей духовной природе - это вневременная длительность, проявляющая себя во времени своей деятельностью. Впрочем, каждое духовное бытие имеет такую длительность, будучи серединой между вечностью и временем. Схоластическими философами оно определяется как вечность.
3. Вечностью, в широком смысле, можно назвать бытие, начавшее существовать и никогда не перестающее существовать, или бытие, не имеющее во времени ни начала, ни конца, хотя относительное и сотворенное.
4. В узком значении вечностью называем "interminalis vitae tota simul ac perfecta possesio" одновременно полное и неограниченное обладание жизнью - определение Боэция, принятое св. Фомой.
5. Применяя понятие вечности к Богу:
- устраняем изменчивость, развитие и недостатки (негативный путь);
- умозаключаем о вечном существовании одновременно полной и неограниченной жизни (путь усовершенствования).
Св. Фома считает, что понятию вечности присущи два, составных элемента: отсутствие в бытии начала, и конца и отсутствие последовательности, т.е. существование всей совокупности бытия одновременно (вневременно).
а) Противники.
Учение о вечности Бога не признают сторонники эволюционного пантеизма.
б) Доказательство.
Полнота бытия Бога не может иметь ни начала, ни конца, ни какой-либо последовательности. А отсюда вывод о неизменяемости Бога; отсюда же, в свою очередь вывод, что Он должен существовать независимо от времени и вне его, и должен существовать одновременно во всей своей совокупности.
Бог вечен и является вечностью, ибо последняя присуща Его природе. Всё, находящееся вне Бога подлежит большим или меньшим изменениям, и только Он вечен.
в) Отражение вечности Бога в творениях.
Отражение вечности Бога в творениях - это их стремление к самосохранению, присущее каждому творению. Каждое живое существо стремится сохранить свое индивидуальное и видовое существование, и в еще высшей степени стремится увековечить себя и свои дела человек.
Все разумные существа тоскуют о вечности. Хорошо сказал об этом Ницше: "Жажду наслаждаться вечной жизнью, хочу бездонной, бездонной вечности". Но человечество тоскует не только о какой-то непрерывной жизни, но также о совершенном эсхатологическом обществе, в котором жизнь навсегда была бы упорядочена и могла бы развиваться.
Моральный долг.
Наилучшее увековечивание человека - это осуществление истины и делание добра. Плоды такой деятельности никогда не исчезнут: и обеспечат бессмертие. Поэтому ищи истину и делай добро, ибо они пребывают в Боге и поэтому вечны, и ведут к Нему. Это величайшая цель жизни.
4. Неизмеримость и присутствие (всесущность) Бога во всех творениях знанием, силою, сущностью.
а) Понятие
Неизмеримость означает:
1) Неизмеримость Бога какой-то вещью, т.к. Он вне всякой меры.
2) Всесущность Бога, т.е. присутствие Бога во всех вещах. Бог присутствует во всех вещах и на каждом месте:
а) неограниченным знанием, т. к. Он все познает в совершенстве;
в) силою, т.к. поддерживает существование и деятельность всего;
г) своей сущностью, т.к. пребывает во всех вещах.
Присутствие Бога:
а) Не материально, т.е. Он не существует как целое в целом или часть в части. Подобное присутствие имеют лишь материальные виды бытия.
б) Не как целое в целом или целое в части, наподобие существования человеческой души в человеческом теле, связанной с определенным местом в пространстве, хотя и не пространственным способом.
в) Не сакраментально. Христос со своим Божеством и человечеством присутствует в каждой части Святых Даров, но так, что ни одна часть св. Даров Его не заключает в себе. Он соединяется с пространством только посредством вида хлеба и вина. Присутствие Бога во всех вещах не материально, не подобно существованию души в теле, не сакраментально. Присутствие Бога состоит на таком Его существовании в пространстве, при котором оно не замыкает Его. Он присутствует во всем пространстве и в каждой его части и вне него. Он присутствует везде целым, и притом целым без места, т.к. им не охватываем. Бог присутствует в пространстве, но не пространственным способом. Бог присутствует во всех вещах, но не как часть в сущности или акцидент, но как созидательная причина, поддерживающая существование всего. Он присутствует во всем (имманентно), но одновременно все превышает (транседентен).
б) Ошибочное мнение.
Манихейцы считали, что телесные виды бытия не подчинены Богу. В сектах гностиков христианской древности господствовало убеждение, что Бог творит только опосредственно и совершенно не имеет непосредственной связи с низшим миром.
в) Суждения о всесущности Бога.
- Бог присутствует во всех вещах. Доказательство. Бог - это самобытное бытие; существование же акцидентально и постоянно зависит от Него. Отсюда умозаключаем, что Творец, будучи созидательной причиной, поддерживает существование всего. А поэтому Бог присутствует во всех вещах.
- Бог присутствует на каждом месте. Доказательство. Если Бог присутствует во всех вещах, поддерживая их существование, силу и действие, а вещи занимают место, то и Бог присутствует на каждом месте, но нематериально.
- Бог вездесущ знанием, силою и существом. Доказательство. Бог присутствует везде своим знанием, т.к. Его бытие, а значит и ум (бытие Бога не отличается от Его ума) глубоко проникает в каждую вещь. Бог везде присутствует своею силою, т.к. каждое акцидентальное бытие, участвуя в бытии Божием должно Им постоянно поддерживаться. Бог везде присутствует своей сущностью, т.к. Его сущность не отличается от Его деятельности.
г) Отражение неизмеримости и всесущности Бога в творениях.
Отражением неизмеримости Божией является человеческая душа, ибо, по выражению св. Фомы, каждое духовное существо способно к обладанию Наивысшим Благом. Человек - это такая бездна и глубина, которую не может наполнить ничто ограниченное и измеримое. Он подобен неизмеримому Богу. Он также хочет, как и Бог присутствовать во всем материальном мире. Стремление к обладанию микрокосмосом также естественно для человека, как и проникновение в тайну атома.
Моральный долг.
а) Следует оживлять в себе стремление к постоянному совершенству, т.к. желание это свойственно человеку, как образу неизмеримого Бога. Преобразование человеком природы - это его моральный долг, т.к. человек должен реализовать свое подобие вездесущему Богу.
б) Надо уметь видеть Бога в природе, но, прежде всего, видеть Его присутствие в доброте человеческих сердец.
5. Бог - это первая истина.
а) Понятие.
Каждая истина, по мнению св. Фомы, существует как форма в первую очередь в уме, во вторую очередь - в вещах, если они ей соответствуют. Логическая истина существует только в действии ума, называемом суждением. Онтологическая же истина (трансцендентная) - это то же самое, что и бытие, но в его отношении к уму. Моральная истина есть соответствием речи с убеждением говорящего.
б) Доказательство.
Бытие Бога единосущно Его уму, а, следовательно, представляет собою онтологическую истину. Ум же Божий отождествляется с бытием Бога, а, следовательно, в Боге соблюдено и условие логической истины. Итак, тождество Божественного ума и бытия, их единосущность определяют, что Бог - это истина. Зависимость людей от Бога - это одновременно зависимость от Его истины. Поэтому идеальная мера всякой истины находится в неограниченном Божием уме.
в) Отражение Божией истины в творениях.
Вещи сами по себе не лгут, т.к., будучи отражением бытия и ума Бога, являются онтологической истиной. В разумных существах истина существует как соответствие их знаний вещам (истина логическая) Способность к ее достижению основывается на подобии человеческого ума Богу в его желании познать истину. Постоянное искание истины для человека естественно. Но правильные пути искания истины не всегда известны. Её исканию часто мешают поспешность и отсутствие искренних намерений, но сама тоска по истине и усилия к ее постижению соответствуют человеческой природе.
Моральный долг.
Поиск истины - это прекрасная цель человеческой жизни, избегать лжи в любой форме - одна из важнейших заповедей.
6. Бог - это наивысшее Благо.
а) Понятие.
Благом=добром называется все желаемое. Желать же можно только существующего, т.е. бытия, а не отсутствующего, т.е. небытия. Следовательно, благо и бытие - то же самое, и потому каждое бытие - благо. Каждое благо может привлекать своим существованием, представляет собою цель, побуждающую волю. В понятии блага содержится совершенство, а, следовательно, способ существования, система и определенный вид. По мнению св. Фомы не только человеческое благо, но и вообще всякое благо=добро - благородно, полезно, приятно. Благородно потому, что желаемо ради него самого, не принимая во внимание его пользу и приятность. Полезно, так как служит средством к достижению какого-либо блага. Приятно, т.к. удовлетворяет естественные потребности и соответствует природе. Все эти составляющие элементы блага в своем усовершенствованном виде, без недостатков реализуются в Боге.
б) Доказательство.
Если всякое добро=благо происходит от Бога, как от созидающей причины, то Он должен быть Благом. Бог - это наивысшее Благо, т.к. все совершенства происходят от Него, и Он, будучи причиной их, стоит выше всех них. Благо свойственно Богу по самой Его природе, т.к. Он - полнота Бытия, не подчинен никакой высшей цели и не нуждается в дополнении к своему благу. У всех же остальных видов бытия имеются какие-либо недостатки в нем.
в) Отражение благости (доброты) Божией в творениях.
Бог - это созидающая, прообразная, целевая причина благости творений, участвующих в Бесконечном Благе, и имеющих в себе уделенное им свыше благо. Благодаря этому они могут стремиться к Богу, которому они подобны. В каждом человеке и во всем человечестве всегда действуют могущественные силы - движущие силы истории, к которым относятся общественные идеалы добра и справедливости. Силы эти происходят от Бога. По своей природе мы стремимся к благородству, к антиэгоистической нравственности, к требованиям чистой совести. Но одновременно человек не может отречься от пользы и удовольствий. Добро=благо в любой форме очаровывает человека. И мы должны бы отречься от своей природы, если бы перестали ставить перед собой идеальные цели и перестали стремиться к более совершенному благу. Счастью и всякому добру. Будучи подобны Богу мы идем к Нему всем стремлением своей природы.
Моральный долг.
Делай все большее добро, и все чаще будешь пребывать в благости Божией.
7. Бог один и един.
а) Понятие.
Единым, по учению св. Фомы, мы называем любое бытие, само в себе неделимое и отдельное от других. Единство - это отрицание множества, обладание бытийной сомкнутостью. Бог один, что означает Его неповторимость и исключает иное бытие такого же рода.
б) Противники.
Учению о единстве Бога противостоят сторонники политеизма, дуализма, пантеизма (по мнению пантеистов в Боге существует потенциальное множество).
в) Доказательства.
- От простоты Божией. В Боге нет действительного различия между природой и личностью и поэтому в Нем нет множества личностей в одной природе (в человеческой же природе имеется множество личностей, имеющих тоже человечество). В Боге природа Бога и личность - то же самое.
- От бесконечного совершенства Бога, т.е. от полноты Его бытия. Множество богов говорило бы об их различии, и, следовательно, каждый из них обладал бы особенностью, отсутствующей у другого, а потому ни один из них не был бы совершенным. Бог же - это о совершеннейшее Бытие. Все, не являющееся Богом, отличается от Него акцидентальностью и потенциальностью своего бытия. Поэтому никто, не обладающей полнотой бытия, а таковое может быть только единым и в единственном числе, не может быть Богом. Два полных бытия (или больше) - это понятия противоречивые и взаимоисключающие.
- Единство Вселенной - также доказывает единство Наивысшего Закона, каковым является Бог.
г) Отражение единства Бога в творениях.
Единство Бога отражается в творениях в единстве законов природы, в единстве человеческого сознания и в его логических и моральных законах.
Стремление человека к гармонизации человеческой природы, к сохранению единства семьи, народа, государства, к построению единого человеческого общества происходит от нашего подобия Богу.
Моральный долг.
Следует подчинить всю свою деятельность и стремления одной моральной норме и тем самым воспитать в себе моральную целостность личности.
8. Бог бесконечно совершенен.
а) Понятие.
В бесконечном совершенстве заключено все благое и вся полнота бытия. Взяв какое-либо качество в себе или вне себя, устраним из него путем отрицания все недостатки, затем усовершенствуем его до бесконечности в границах бытия. Таким образом, мы соберем все совершенства в понятии Бога, но уже доведенные до бесконечного совершенства и тождества между собою.
Качества, присущие творениям, существуют в Боге различным образом:
- Полные совершенства, незаменимые (perfectiones simpliter simplices), а именно, любовь, добро, справедливость - существуют в Боге формально и в превосходной степени (formaliter et eminenter).
- Простые совершенства (perfectiones simplices), например, умозаключение, создание суждений и мнений, существуют в Боге виртуально и в превосходной степени (eminenter). Они могут быть заменимы другими, например, умозаключение интуицией.
- Мешаные совершенства (perfectiones mixtae), например, чувственная психика, находятся в Боге виртуально и в превосходной степени.
Первого вида совершенства, как мудрость, благость (доброта), любовь характерны для Бога и свойственны Ему в первую очередь. Для творений они менее свойственны и второстепенны. Все остальные качества в первую очередь характерны и свойственны творениям и лишь второстепенны и менее свойственны Богу.
б) Противники.
Сторонники дуализма и эманационного пантеизма не признают бесконечного совершенства Бога.
в) Доказательства.
- Все совершенства творений должны содержаться в созидательной Первопричине, т.к. результаты не могут появиться из абсолютно ничего.
- Бог - это полное Бытие, а потому в Нем должны быть все совершенства. Ничто или какой - либо недостаток в бытии не есть совершенство, так же и абсурд, т.е. соединение противоречивых черт. В Боге, Полноте Бытия, кроме ничто и абсурда должно существовать всё, притом не потенциально, но актуально, ибо с точки зрения совершенства Бог неограничен.
г) Следствия из учения о бесконечном совершенстве Бога.
- Существо Божие никоим образом не может быть определено ни с помощью конкретных (всемогущий, мудрый), ни даже отвлеченных понятий (мудрость, сила, справедливость). Единственное абстрактное определение Бога дано в Библии в словах "Я есть сущий" (Исход 3:14). Наиболее известные описания Бога: Бог - Творец и цель всех вещей, Бог - наилучший отец, Бог - совершеннейшее Благо и Любовь.
- Наше знание о Боге всегда несовершенно, т.к. состоит из понятий и суждений, говорящих в первую очередь о Боге, несовершенным и приближенным образом кем Он не есть.
д) Отражение бесконечного совершенства Бога в творениях.
По словам св. Фомы человеческая душа становится всем, особенно посредством ума, которым она подобна Богу. В котором существует всё. Постоянное желание прогресса, приобретения всё большего знания истины и добра происходит благодаря нашему подобию бесконечно совершенному Богу.
Моральный долг.
"Итак, будьте совершенны, как совершенен и Отец ваш Небесный" (Мф.5:48).
В схоластической философии действие определяется как переход из возможности в действительность (акт). Обычно различают два вида действий.
1. Внутреннее, присущее объекту (имманентное), т.е. происходящее от внутренней энергии объекта, являющегося одновременно субъектом и объектом действия.
2. Переходящее, при котором объект, на который направлено действие, отличен от действующего субъекта.
Говоря о действиях Бога, мы должны помнить об аналогическом подходе к деятельности Бога, ибо между действиями Бога и человеческими действиями лишь незначительное подобие: одно и другое проявление жизни. Различие же между ними значительно больше. Действия творений часто обнаруживают недостаток бытия, действия же Бога - Его полноту. Кроме того, действия Бога обладают единством, т.е. различение их на имманентное и переходящее по отношению к Богу мы рассматриваем лишь аналогично. Следовательно, если мы говорим, что в Боге имеются имманентные действия (знание, желание, провидение, предназначение в существовании, искупление), то этим хотим выразить мысль, что действия Божии, будучи единством и всегда остающимися в Боге, относятся или Нему самому или к творениям. Действия, относящиеся к самому Богу, называем имманентными, действия же относящиеся к различным видам бытия, происходящим от Бога, называем переходящими. Даже переходящие Божии действия всегда остаются в Боге, т.к. в нем все пребывает, живет и
движется.
1. Жизнь Бога.
а) Понятие о жизни вообще и о жизни Бога в частности.
Наиболее общим понятием для определения деятельности Бога, является понятие жизни. Этим понятием мы определяем как деятельность клеток, чувственной психики животного или человека, так и деятельность человеческого ума и воли. Мы говорим, что растения, животные и люди имеют жизнь, но ее имеют также ангелы и Бог. Поэтому прежде чем говорить о качествах Бога, вытекающих из Его действий, надо проанализировать понятие жизни, которой обладает Бог.
Мы говорим, что действия, движение - это проявление жизни. В области биологии её можно определить как сумму функций, сопротивляющихся смерти, или как действующую организацию. Иногда ее описывают как всеобщее и постоянное создание системы в борьбе с процессом разложения, или как цикл определенных изменений и постоянное приспособление внутренних изменений к внешним, как творческий импульс, создающий все новые формы.
Все вышеприведенные описания можно свести к одному, кажется наиболее соответствующему истине: жизнь - это внутренне присущая предмету деятельность. То есть это - действие особого вида.
Множество и разнообразие кратко изложенных определений указывает на трудность проблемы, до сих пор нерешенной. До сих пор нам неизвестна тайна жизни даже на низших степенях, не говоря уже о высших. Если нам недоступна тайна жизни клетки, то, что же мы можем сказать о жизни Бога? Но, имея свое понятие о жизни, мы можем несколько приблизиться к пониманию жизни Бога, посредством аналогии. Телесная жизнь возникает, развивается и прекращается. В Боге нет начала, развития, усовершенствования. Жизнь Его подобна деятельности нашего ума и воли. Это полная духовная деятельность без изменений. Жизнь Бога - это не прикладное качество, но сама природа Бога. Бог - его живое существо и сама жизнь, не развивающаяся, не гаснущая и не слабеющая. Бог - это деятельность, независимая от какого-либо бытия, существующего вне Него. Все, существующее в Боге, даже как мыслимое, является жизнью. Это относятся также и к мышлению Бога о творениях.
Степень жизни зависит от степени внутреннего действия. Чем оно интенсивнее, тем более высокая степень жизни, т.к. тогда меньше зависимость ее от внешних факторов.
Природа Бога - сто само существование и мыслительная деятельность, поэтому Бог - это наивысшая жизнь. Первую степень жизни мы наблюдаем у растений. Они сами себе целей не ставят, однако действует сами по себе, независимо от окружения, сохраняя индивидуальность. Более высокую степень жизни имеют, животные, ибо они независимее растений (обладают познанием, видят, слышат, двигаются, в то время как растения связаны с местом). Человек, будучи духовно-разумным существом, имеет не только то же, что растения и животные, но еще и более высокую степень жизни, ибо ставит себе цели, более независим, т.к. мышлением своим господствует над материей, временем и пространством (хотя в своей биологической структуре и ограничен), а своею волею стремится к идеалам добра.
Но человек подчиняется моральным и логическим законам, кроме того, ограничен внешними условиями, следовательно, не имеет полной свободы, а значит и не обладает полнотой жизни. Только Бог, как существо ничем не ограниченное извне, независимое и обладающее наивысшим мышлением и действием, является наивысшей жизнью.
б) Доказательства.
Св. Фома аргументирует следующим образом:
Жизнь - это деятельность. Чем большей степенью независимости она обладает, тем выше степень ее жизни.
Бог - это полнота независимой деятельности и самобытного мышления, а, следовательно, Он должен овладеть полнотой жизни.
в) Отражение жизни Бога в творениях.
Начиная от живой материи вплоть до деятельности ума и воли, мы встречаемся со всё более интенсивной и экстенсивной деятельностью. Она представляет собой многостепенное участие в жизни самого Бога, от него происходит и к Нему ведет. Деятельность разумных творений должна быть сознательным, упорядоченным и неограниченным участием в жизни Бога. Каждой труд, создающий новые ценности, в области материи или духа, - это участие в жизни Творца. Каждая открытая новая истина, каждое приобретаемое благо - это приближение к Богу. Подлинная религиозность никогда не может быть ленью и практикованием только внешнего культа, но она должна проявляться в развитии всего человечества, обращенного к Богу через добро и истину. Чем человек ближе к Богу, тем он активнее, а чем менее активен, тем дальше от Бога и полной жизни. Увлечение только одной областью жизни, например, чувственной или техническим творчеством, или только интеллектуальной деятельностью - не соответствует стремлениям человека к полной жизни. Любой аскетизм только облегчает развитие. Посредством ума и воли человек должен вечно участвовать в бессмертной жизни Бога; смерть - это ворота в полную жизнь.
Моральный долг.
Развитие человеческой деятельности - желание бессмертной жизни.
2. Знание Бога.
а) Понятие.
Знание - это совокупность сведений, из определенной области, имеющихся в распоряжении ума. Мы говорим о научном и популярном знании, о теоретическом и практическом, о формальном и реальном. Говорят о знании философии, математики, естествознания, о техническом и гуманитарном знании. Каждое такое знание представляет собою отражение в уме реального мира или ассимиляцию его идеальным и духовным образом. Иногда знания отличают от практической мудрости. Последняя состоит в некоем конкретном согласовании знания и умения жить с людьми. По мнению св. Фомы, мудрость основывается на познании наивысшей Причины, разумность на знании главнейших законов мышления и бытия, знание же на познании вытекающих из них последствий.
В Боге, как в источнике знания, существуют все его виды, но, будучи соединены воедино, доведенные до высшей степени и представляющие единство с Его умом и природой.
Между Божественным и человеческим знанием существует подобие:
- оба они представляют собою некое равенство между умом и объектом познания;
- в обоих умах материальные вещи существуют духовным способом.
Но различие между ними большее:
- Человеческое знание состоит из понятий и выражений, из суждений и разного рода рассуждений и доказательств; Бог же все познает одним безграничным актом.
- Человеческое знание приобретается постепенно, а, следовательно, может постоянно совершенствоваться; Божеское же знание - это знание обо всем бытии, и потому оно безгранично.
- Человек иногда познает интуитивно, но чаще дискурсивным способом, следуя от одной истины к другой; Бог же все познает интуитивно.
- Человеческое знание зависит от находящихся вне ума объектов и от законов, данных Богом; Божественный же ум независим и является мерою всех вещей.
- Человеческое знание может быть ошибочным; Бог же познает безошибочно.
- В человеке существует различие между умом, объектом познания и знанием. В Боге же ум - главный объект познания, средство познания и само знание представляет собой абсолютное тождество.
- Божественное знание всегда практично, т.к. соединено с практикой, с самой жизнью. Человеческое же знание часто может быть отвлеченным, далеким от жизни.
- Божественное знание соединено с волей Божией и потому это знание всегда творческое. Человеческое же знание не всегда пользуется волей.
б) Суждения о знании Бога.
- Знание в Боге существует в неограниченной степени.
Доказательство. Бог - это совершеннейший Дух, в котором познающий ум представляет собою совершенное единство с объектом познания, что очень важно, ибо, если ум Божий безграничен, а также безграничен и объект познания (сам Бог), то и знание Божие также безгранично. Следовательно, Бог всеведущ,
- Главным объектом знания Бога является полностью познаваемая природа=сущность Божия.
Доказательство. Главным объектом познания называется такой объект, к которому, прежде всего, обращен ум и посредством которого можно познать все остальное. Таковым главным объектом познания Божественного ума является природа=сущность самого Бога, тождественная уму Бога. Природа же Божия - это основа для каждого вида бытия, а потому, познавая самого себя, Бог познает все.
Бог познает себя полностью, т.к. обладает безграничным умом, тождественным Его бесконечному бытию.
- Бог интуитивно и полностью познает все: существующее вне Него, а значит и будущее, зависимое от свободной воли.
Разъяснение. Всё, что не Бог, познаваемо человеческим умом как прошлое, настоящее и будущее. Из всех объектов познания имеются объекты, подпадающие под действие необходимо действующих законов, и объекты, зависящие от свободной воли. Последние, совершая выбор, из ряда возможного избирают нечто одно, называемое свободно избранным будущим актом (действием). Отвергнутые же возможности называются условно свободными будущими актами. Схоластическая философия еще различает чисто возможные акты, которые не могут быть осуществлены и не зависят от свободной воли творений.
Бог все познает посредством своего существа (природы), содержащего подобия и прообразы всего. Притом Бог всё познает конкретно, со знанием особенностей, т.к. последние также участвует в Его бытии и представляют собой отражение их прообраза, существующего о них в существе Бога.
Доказательство. Полностью познавая свою природу, Бог тем самым познает и бесконечное количество способов участия в ней. Ведь любой вид бытия, актуального или возможного могут существовать лишь участвуя в бытии Бога.
Следовательно, совершенное познание Божией природы ведет к знанию всего даже добровольных действий.
- Бог познает условно свободные будущие акты.
Разъяснение. В суждении речь идет о том, что Бог познает сам момент принятия добровольного решения разумного существа при выборе им из многих возможных других решений только одного.
Доказательство. Бог видит в своей природе всё им сотворенное, а значит, в совершенстве познает и все возможности свободной воли, то есть акты, возможные быть осуществленными и не осуществленные.
При этом следует помнить, что Бог не предвидит, но вечно видит происходящее во времени благодаря тому, что сам пребывает вне времени, и, следовательно, для Него прошлое, настоящее и будущее, представляет собою как бы одно абсолютное настоящее. (Таким образом, Бог знает будущие действия разумных существ, не принуждая их к ним. - Прим. переводчика)
в) Способы познания Божия ума.
Вопрос этот, тесно связан с вопросом об эффективной (действенной) и достаточной Божественной благодати, а также с учением о предназначении (см. ниже).
Виды Божия знания.
Бог все познает одним простым актом, и различие видов знания Божия происходят лишь от несовершенства человеческого познания. Имея это в виду, мы различаем в Боге знание спекулятивное (умозрительное) и практическое. Первое касается познания возможного, которое никогда не будет существовать, второе относится к возникшим, возникающим и только начавшим существовать видам бытия.
Ещё в Боге различаем знание-одобрение и знание-порицание. Первым Бог познает хорошее, вторым - плохое. Здесь мы обратим главное внимание на Божие знание свободных актов. Есть католические богословы, признающие два вида Божия знания (банезиане) и католические богословы, вводящие дополнительно ещё один вид (молинисты).
Банезиане различают в Боге два знания:
- scientiam visionis, посредством которого Бог познает, что было, есть и будет.
- scientiam simplicis intelligential (знание простого познания), посредством которого Бог познает вещи никогда не существовавшие и которые никогда не будут существовать, а так же вещи, которые хотя и могли бы существовать, но никогда не будут существовать из-за отказа их свободной волей.
Молинисты вводят еще один вид знания, названного срединным знанием (scientia media). Объект его - это вещи или определенные решения, избранные или принятые свободной волей из множества возможных.
Это знание условно свободных действий молинисты называют срединным знанием, т.е. знанием между scientiam vsionis и scientiam simplicis intelligential. Обе школы, а также все католические богословы признают:
- Видение Богом творений в своей сущности=природе, т.к. если бы Бог в своей сущности их не познавал, то Его знание было бы зависимым, что невозможно.
- Познание Богом объектов познания в свойственной им природе. То есть свободные действия Бог познает как свободные, необходимые как необходимые. Но это не означает, что объект познания был для Бога средством познания,т.к. Бог все познает в своей сущности= природе.
- Познание Богом всего, что совершается по необходимости, в своих одвечных решениях.
Подлежит дискуссии:
Как Бог познает свободные действия и условно-свободные действия, особенно последние (избрание свободной волей из множества возможного нечто одного определенного)?
Есть два ответа: банезиан и молинистов. Название первых происходит от доминиканца Д. Банеза (1528-1604), второе от иезуита Р. Молина (1530-1600).
Банезиане различают в Боге два знания: visionis и simplicis intelligential. Посредством этих двух видов знаний Бог познает все, находящееся вне Него. Необходимые и свободные действия познаются в решениях свободной воли. Бог извечно решил, что поможет* человеку в конкретных вопросах и человек наверняка изберет данную вещь или примет данное решение. Поэтому очевидно, что знание Божие независимо, истинно и совершенно.
* Такая помощь называется praemotio physica (название происходит от praemotio, т.к. Бог ею опережает человеческое действие). Она связана с теорией об особой действенной благодати. "Действенная благодать, по мнению банезиан, внутренне отличается от достаточной благодати. Последняя дает только возможность действия, ее называют первым побуждением (motio physica). Если же человек должен совершить сверхъестественное действие, то motio physica не достаточна, нужно еще второе побуждение, обладающее силою осуществить данное действие. Оно то и называется действенной благодатью. С благодатью связана проблема предназначения. По мнение банезиан, Бог избрал часть людей и этим избранным в предвидении согласия их свободной воли решил дать им действенной благодати, другим же только достаточную благодать. Очевидно, что люди, получившие в соответствующее время от Бога действенную благодать, наверняка достигнут спасения, ибо воля их не сопротивляется призыву к спасению.
Банезиане приводят следующие доказательства:
- Бог мог бы (говоря предположительно) познавать все происходящее, а также условно-свободные действия или в самих творениях, или в своей сущности, или в решениях свободных творений, или в своих решениях. Но первые три возможности надо отвергнуть. Бог не может всего познавать в самих творениях, ибо Его знание от них независимо. Он не может также познавать в своей сущности, т.к. сущность Божия это основа лишь для познания возможного. Бог не может познавать объекты познания и в решениях свободной воли творений, ибо тогда знание Бога было бы зависимым от свободной воли человека и ошибочным, т.к. перед выбором человека не было бы известно, что он выберет. Следовательно, остается четвертая возможность: Бог познает будущее, зависящее от свободной воли творений, в своих решениях.
- Бог познает только определенное. Действия же свободной воли определенны и свободны лишь при решении Бога соучаствовать с ними. Это относится как к порядку природы, так и к порядку благодати (если решил дать действенной благодати).
Молинисты для более легкого понимания учения о действенной благодати, вводят кроме двух видов знания, признаваемых банезианами, еще срединное знание.
Банезиане считают, что Бог с помощью двух видов знаний познает в своих предвечных решениях условно-свободное будущее, независимо от свободной воли человека.
Молинисты же считают исходным пунктом свободную волю человека. Бог, будучи вне времени, познает само решение воли, избирающей в определенный момент временя то или иное. Познание это происходит одновременно с решением свободной человеческой воли. Бог, видя данное решение, решает дать свою благодать, и она сотрудничает с человеком при совершении действия.
Молинисты, отвечая на критику сторонников Банеза, довольно сильно аргументируют:
Если бы согласились, что Бог познает все в своих решениях, то тогда мы вынуждены были бы отрицать существование свободной воли, которая не могла бы воздержаться от действий при естественном и сверхъестественном сотрудничестве с нею Бога.
Молинисты показывают банезианам, что те, признавая свободу воли, одновременно отрицают ее активность и свободу действия.
Банезиане же критикуют молинистов за то, что знание Божие, по их мнению, неопределенно. Молинисты отвечают на это, что Бог пребывает вне времени и в момент выбора творением того или иного. Бог познает решение воли творения одновременно с его выбором.
Может ли воля Божия действовать без решения Божия, вызывающего данное действие из небытия?
Молинисты считают, что естественная Божия помощь дается для того, чтобы воля имела способность к выбору (эту Божию помощь называют concursus divinus naturalis). При принятии человеком решения, Бог видит это решение не потому, что так определил его в своих решениях, но потому, что свободное действие человека - это бытие особым способом соучаствующее в свободе Бога.
Мнение о дискуссии.
Дискуссия помогает глубже понять содержание проблемы и помогает лучше ответить на соответствующие вопросы. Мнение молинистов более психологично, т.к. исходит из более доступных человеку представлений, которые при сопоставлении с фактом свободной воли имеют мало неясного и неизвестного.
Исходный пункт банезиан - это совершенное и безошибочное Божие знание, как бы с отрицанием свободной воли человека.
Банезианство может казаться более богословской системой, т.к. с большей логической стройностью истолковывает независимость, безошибочность и несомненность Божия знания. Однако возникает вопрос: не наибольшая ли трудность системы - эта логическая строгость и ясность в нашем познании бесконечного и загадочного Божия знания? Молинисты отвечают утвердительно следующее.
- Бог познает зло только через добро.
Познавая все сотворенные блага, Бог одновременно видит все могущее с ними случиться, в том числе и физические и моральные недостатки, зависимые от свободной воли. Он не познавал бы добро, если бы не видел возможного зла. Любой недостаток (а зло - это недостаток) нельзя познать как таковой, но только через добро, следовательно, и Бог познает зло через добро.
- В Боге содержатся идеи всех вещей.
Создателем учения об идеях был Платон. Он считал, что они реально существуют за пределами изменяющегося бытия, что человеческие души до своего соединения с телом, видели их, а после воплощения в телах, при столкновении с материальным миром, представляющим собою неясное отображение этих идей, человеческий ум вспоминает их, тем самым, приобретая знание. Платоновское и аристотелевское учение об идеях христианизировали св. Августин и св. Фома. По их мнению идеи не имеют отдельного существования, а духовным и совершенным способом содержатся в Божием уме, являются прообразами вещей и средствами познания.
- Идеи содержатся в мышлении Бога, а значит в Его сущности, которой Он все познает; ибо если бесконечная сущность Бога представляет собой средство познания, то в ней должны содержаться идеи.
- Идеи существуют в Боге как прообразы вещей, т.к. Бог действует разумно, то есть творит в соответствии с каким - либо прообразом, или иначе идеей. Сущность Бога может творить бесконечное количество прообразов своих идей, а это значит количество идей в Боге - бесконечно.
- В Боге идеи существуют во всем своем разнообразии, т.к. Он знает разнообразие способов возникновения различных вещей.
- Множество идей в мышлении Бога происходит не от множества познавательных актов, а от множества объектов познания. Поэтому множественность идей в мышлении не противоречит простоте природы Бога.
- В Боге существуют идеи всех вещей, но в Нем нет позитивной идеи зла как такового. Бог непосредственно познает только добро, но в последнем может быть какой-либо недостаток, то есть зло. Но зло познается Богом посредством добра.
г) Отражение знания Бога в человеческой природе.
Жажда знаний свойственна природе разумных существ. Все их познавательные способности, чувственные и духовные устроены так, что для познания объектов познания, они должны войти в соприкосновение с ними. Любознательность присуща человеческой природе и ничто не может сдержать человека в его стремлении к познанию.
Жажда знания в человеке происходит от предназначения его к соучастию в знании Бога посредством осчастливливающего созерцания Его существа. Только в этом интуитивном (непосредственном) познании существа Бога найдет удовлетворение человеческий ум. Поэтому мы никогда не должны бояться знания, т.к. оно - свет духа и отражение Наивысшего Сияния. Мышление своею природой ведет к Творцу и если иногда удаляет от Него, то это происходит чаще всего из-за гордости или злой воли, извращающих и затемняющих горизонт человеческого мышления.
Моральный долг.
Стремиться к глубокому, целостному, жизненному и согласованному знанию по прообразу знания Бога.
3. Воля Божия её качества.
а) Понятие.
В каждом духовном существе имеется стремление к познанному умом добру. При отсутствии такого добра-блага воля желает его приобрести. При наличии его, воля радуется его обладанием. Аналогично человеку существует воля и у Бога, представляющего собой бесконечное Благо и имеющего его в бесконечной степени. Отличие воли Бога от человеческой воли состоит в том, что у Бога она то же самое что и Его сущность, она - высшая моральная норма и источник всякого добра. Человеческая же воля - это относительное бытие, могущее грешить. Несмотря на это, человеческая воля подобна воле Бога, т.к. ее объект - благо=добро.
Чтобы легче понять волю Божию дадим ей следующую классификацию:
1. а) Voluntas beneplaciti - Божия воля, рассматриваемая как внутренний акт в себе.
Voluntas beneplaciti делится на:
- опережающую (antecedens) - это воля Божия, рассматриваемая сама в себе, независимо от иных качеств Бога или предваряющая человеческие действия;
- последующая (consequens) - это Божия воля, рассматриваемая в соединении с другими качествами Бога или действием свободной воли творения.
б) Voluntas signi - Божия воля, проявляемая во вне с помощью различных знаков (praeceptum, prohibitio, permissio, consilium).
Voluntas signi может быть: повелевающей, запрещающей, допускающей, советующей, исполняющей.
2. а) Условная (conditionata) - зависимая от предварительного исполнения какого-либо условия.
б) абcолютная - независимая ни от каких условий.
З. а) Действенная (eficax) - достигающая намеченного результата.
б) Недейственная (inefficax) не достигающая намеченного результата по причине сопротивления со стороны свободной воли творения.
Следует всегда помнить, что абсолютно желаемое Богом последующею волею всегда исполнится.
б) Первичный и вторичный объекты Божией воли.
1. Первичным объектом Божией воли является сам Бог как необходимый и недобровольный объект.
а) Необходимым объектом воли, как таковым, является благо - добро. Бог же - это Наивысшее Благо, поэтому и необходимым объектом Его воли будет Он сам.
б) Воля Бога идентична сущности Бога, существующего по необходимости и потому хотеть самого себя Бог должен также по необходимости.
Следует отметить, что эта любовь Бога к самому себе не эгоистическая любовь, так как:
а) Бог любит себя по необходимости и
б) любовь Его бескорыстна, т.к. ничего нового Богу не дает;
в) любовь эта - основание для счастья творений, призванных к бытию для участия в Наивысшем Благе.
2. Вторичный объект Божией, воли - это все виды бытия, существующие вне Бога, свободно любимые Богом, предназначившим им Себя в качестве цели их стремлений, как Наивысшее Благо.
Бог, любя себя самого не может не любить всех видов бытия, участвующих в Нем. Но любит их Он добровольно, т.к. они не содержат в себе необходимости существования. Если бы Бог должен был их любить, то они происходили бы из Его природы и не были бы творениями.
3. Бог не хочет никакого зла как цели. Физического зла Он может хотеть только косвенно (per accidens), морального же зла не хочет ни как цели, ни как средства, но лишь допускает его.
Разъяснение.
Вопрос этот будет освещен более широко в проблеме Божественного Провидения. Здесь же мы ограничимся лишь общими суждениями.
Всякое зло, как физическое, так и моральное - это недостаток добра. Физическое зло - это определенный недостаток добра телесной природы. Это различные физические страдания, касающиеся человека: катаклизмы в природе, болезни, войны и сама смерть. К физическому злу следует отнести также физические последствия от духовного зла, переносимого человеком за чужие вины.
Моральное зло - это недостаток положительного отношения к моральной норме. Моральное зло - это грех в различных его проявлениях, понимаемый как отрицание любви - формы всех добродетелей. Наибольший же грех - это ненависть к Богу.
Доказательства:
- Бог не хочет никакого зла как цели. Желать можно только бытия, а не небытия. Так как недостаток (т.е. зло) относится к небытию то ни одно творение, а тем более Бог желать его не могут. Если же человек все же желает какого-либо зла, то лишь потому, что считает его добром.
- Бог может хотеть физического зла или косвенно, лишь как средство к цели. Это означает, что Бог не хочет физического зла ради него самого, но лишь для высших, духовных целей. Например, страданий Христа Бог хотел как средства искупления человечества.
- Бог не хочет морального зла, но лишь допускает его. Бог - это наивысшая моральная норма, зло же - отрицание этой нормы. Следовательно, если бы Бог хотел зла, то, тем самым Он отрицал бы самого себя. Моральное зло существует лишь благодаря свободной воли творений.
в) Качества Божией воли.
Воля духовно-чувственного существа отличается формально от его ума. В Боге же, как в бесконечно совершенном и не имеющего составных элементов бытия, нет различия ни между Его волей и сущностью, ни между Его волею и умом.
Однако, принимая во внимание человеческий способ познания сущности Бога, мы будем говорить о разных особенностях Божией воли о ее:
- могуществе,
- свободе,
- святости,
- моральных совершенствах.
3-а. Всемогущество Божие.
a) Понятие силы и всемогущества.
Сила - это способность вызывания или принятия определенных действий. Сила может быть:
- активной - как способность вызывать определенные результаты;
- пассивной - как способность принятия блага.
В Боге существует только активная сила, т.к. Он не может ничего принять, ибо в противном случае был бы несовершенным и не был бы самобытным бытием. Это относится ко всем проявлениям Божественной силы, как в области природы, например в каждом атоме, в каждой человеческой мысли, так и в сверхъестественной области, например: в действии благодати, существовании Церкви, в Евхаристии, в св. Мессе и т.д.
Сила Божия, рассматриваемая в связи с другими качествами Бога или Его волей, называется согласованной или упорядоченной (potentia ordinata) рассматриваемая же сама в себе называется абсолютной. Но деление это понимается еще и иначе. Первым понятием иногда определяется сила Божия, проявляющаяся в природе и благодати, но с соблюдением законов природы и благодати (potentia ordinata). Вторым понятием - сила Божия, проявляющаяся в исключительных случаях, нарушающих [известные] законы природы и благодати (potentia absoluta).
Понятие силы Божией мы рассматриваем аналогично, т.к. она отличается от человеческой силы:
- Сила Божия безгранична, человеческая же ограничена, ибо первая основывается на необходимом бытии, вторая - на относительном. Но мы не знаем, насколько далеко простирается сила Божия, и не знаем точно всего противоречащего природе и воле Бога.
- Бог творит, т.е. вызывает из небытия к существованию различные виды бытия, человек же лишь изменяет уже существующее.
- Человек пользуется орудиями труда, Бог же в них не нуждается.
- Человек развивает свою силу, сила же Божия неизменна.
- Бог своей силою поддерживает существование и деятельность творений, человек же может только заботиться о сделанной вещи.
Между силою Бога и человека существует некоторое подобие:
- В каждом Божием деле отражаются качества Бога. В сознательной деятельности человека также отражаются его качества.
- Бог постоянно творит и поддерживает своей силой и сущностью, мы также занимаемся творческой деятельностью, и эта деятельность дает нам представление о качествах Бога, отраженных в человеческой природе. Добрая и благородная деятельность человека, а также желание обессмертить себя в искусстве или науке доказывает наше происхождение от Наивысшей деятельности, о нашем стремлении к Благу, о наличии у нас сходства с Наивысшей Силой.
Всемогущество Божие - это способность Бога, к сотворению вещей, не противоречащих ни самим себе, ни извечной воле Божией.
Божие всемогущество не может творить небытия и вещи с взаимоисключающими друг друга особенностями, например, квадратного круга. Оно не может творить зла, т.к. это противоречило бы природе Бога, который является Любовью. Оно ничего не может изменить извечно и свободно постановленного Богом.
б) Понятие созидательного всемогущества Бога.
Всемогущество Первопричины более всего проявляется в создании отдельных от Бога существ, участвующих в Его силе.
Понятие о сотворении.
а) Сотворение [мира, вселенной] не означает упорядочения первичного материального хаоса. В сотворении начало времени не обязательно, т.к. сотворение может существовать всегда, без начала и конца. Неверно считать, что перед возникновением мира из ничего существовало ничем не заполненное время.
Сотворяя Бог не меняет своего состояния от бездействия к действию, т.к. Он неизменен. Сотворение - это не событие как таковое, т.к. оно вне времени и пространства.
Сотворение - это не изготовление, не постепенный переход к бытию.
б) Особенности понятия сотворения.
Часто под сотворением понимают выведение бытия из небытия=ничего. Это определение в принципе верно, т.к. посредством акта сотворения появляется совершенно новое бытие, притом возникшее не из какой-либо ранее существовавшей основы (субстрата). Акт сотворения Богом - это действие, которое можно назвать эманацией (истечением), уделением бытия, его обнаружением. Сотворение это не сам творческий акт, но сотворенная действительность, являющаяся участием в Боге, подобием Его, прообразом идеи, следами Бога.
Наиболее характерно для понятия сотворения - односторонняя зависимость относительных видов бытия от Бога, т.к. Он, будучи неизменным, не может иметь действительного отношения к миру. Понятие сотворения выражает участие в бытии, уделяемого Тем, кто сам полнота бытия.
в) Суждения о всемогуществе и о созидательном всемогуществе Бога.
- Бог всемогущ и может сделать всё, что не противоречит природе бытия и извечным решениям Его воли.
Доказательство. Сила и всемогущество Божие простирается столь далеко, как и Его бытие. Так как бытие Бога неограничено, то и сила Его и всемогущество простирается везде и ограничены только внутренней невозможностью какой-либо вещи (ограничение, вытекающее из решения свободной воли Бога не является ограничением силы Божией).
- Все существующее вне Бога возникло без использования ранее существовавшей основы. Объяснение. Существование видов бытия вне Бога не означает, что они не существуют в Боге или от Бога, или, что они не подобны Ему. Слова эти выражают только, что всё сотворенные виды бытия не обладают необходимостью существования и полнотой бытия. Бог творит, основываясь только на собственном бытии, ничего не используя для этого вне себя, ни материи, ни какой-либо другой основы. Кроме того, Он творит не посредством деления своей сущности (природы) и не посредством саморазвития. Он уделяет от своей благости, но при этом ничего не теряет. Хотя и далекую, но все же аналогию этому мы можем найти в творческой доброте человека, которая распространяет вокруг себя добро, без ущерба себе.
Доказательство. Доказательства существования Бога св. Фомы и другие доказательства показали, что Первопричина должна обладать всеми совершенствами, а, следовательно, полнотой бытия. Из этого умозаключаем, что каждое бытие, находящееся вне Бога, должно зависеть от Него, ибо в противном случае оно должно бы иметь особенность, не существующую в Боге. Короче говоря, каждое бытие вне Бога относительно, а значит, зависит от Необходимого Бытия. Именно, полная зависимость относительных видов бытия от Бога и есть их сотворение (во времени или в вечности).
В схоластической форме доказательство можно представить следующим образом:
- Все существа, не являющиеся Богом в бытийном отношении, полностью зависят от Него.
- Такого вида зависимость называем сотворением. Следовательно, весь мир сотворен Богом.
Большая посылка вытекает из факта относительности всех существ вне Бога, а значит полностью бытийно-зависимых от Него. Кроме того, каждое частное бытие необходимо зависит от Бога, как от полного бытия, поэтому все виды мирового бытия, даже вместе взятые, бытийно зависимы от Бога.
Меньшая посылка о том, что сотворение основывается на полной бытийной зависимости от Бога, разъяснена выше.
Дополнительные вопросы
1. Сотворение мира во времени, или, как говорят, со временем посредством разума недоказуемо. Доказательства этого, основанные на законе энтропии или возможного расширения вселенной, или на других чисто умозрительных принципах не убедительны. Учение о не всегдашнем существовании мира - это тайна веры.
2. Творить может только Бог. Невозможно, чтобы главными творцами бытия были существа, не имеющие Его по необходимости (само собою), но получившие Его.
Участие в бытии может дать только самобытное бытие, то есть существующее само собою, по необходимости. Кажется невозможным, чтобы орудиями, с помощью которых Бог вызвал к бытию Вселенную, были творения. Они не могут получить ни временной, ни постоянной способности к сотворению.
Св. Фома доказывает, что творения не способны творить, т.к. не могут повелевать при совершении акта творения. Любое повеление со стороны творения адресуется к уже существующему, а не к ничто. Уделить полного бытия никто кроме Бога не способен. Мы можем с помощью повеления только делать или переделывать [из уже сотворенного], а не творить.
3. Поддержание существования мира. Все относящееся к поддержанию существования видов бытия, к соучастию Бога в их действиях связано с понятием сотворения. Поэтому иногда говорят, что такого рода поддержание существования - это постоянное сотворение. По отношению к действиям творений мы называем поддержание существования их божественным соучастием. В области законов природы называем его естественным соучастием, в области же благодати - сверхъестественным соучастием.
Все творения в своем существовании позитивно и непосредственно поддерживаемы Богом.
Объяснение. Когда мы говорим, что Бог все поддерживает в их существовании, то мы не хотим сказать, что речь идет о некоем новом действии Бога, отличном от творческого акта. Сам этот акт распространяется на весь период времени существования мира и потому можно пользоваться выражением непрерывное (постоянное) сотворение. Постоянное стремление творений к бытию вытекает из действия Бога, разрешившего им участвовать в своем бытии. Поэтому неверно сказать, что творения "стремятся" к небытию т.к. они желают бытия, а не ни бытия; но надо помнить, что без Бога и по своей природе они перестали бы существовать.
Непосредственное и позитивное влияние Бога, на поддержание существования творений надо понимать как продолжение творческого акта, дающее им ежеминутное участие в бытии Божием. Творческий Божий акт охватывает всю продолжительность существования относительных видов бытия, т.к. он вне времени и вне пространства.
Доказательство. Есть причины, влияющие только на изменение уже существующих вещей. Бог в акте сотворения не влияет на какие-либо перемены во вселенной, но дает ей существование, в котором она постоянно зависима от Бога как от полного бытия. Бытие относительных видов бытия ни на мгновение не может стать необходимым бытием. Следовательно, оно всегда зависимо или поддерживаемо, что мы называем сохранением в существовании.
В схоластической форме доказательство представляется следующим образом:
- Вся вселенная, будучи относительный бытием, ни на мгновение не может стать необходимым бытием (ибо тогда оно стало бы Богом), потому оно всегда бытийно полностью зависимо от Бога.
Такого рода зависимость это то же, что сохранение, поддержание в существовании. Следовательно, Бог постоянно сохраняет существование вселенной.
д) Отражение Божия всемогущества в творениях.
Всё, начиная от мельчайшей частицы материи до совершенного духовного творения, участвует в силе Божией. Сила человеческого разума, охватывающего вселенную - это лишь незначительное отражение силы Божественного Ума. Сила человеческой воли - это лишь несовершенное отражение Всемогущества, призвавшего вселенную из небытия. Прославление Бога в человеческой деятельности - это нечто естественное; обожествление же каких-либо ценностей вне Бога - это искажение естественного порядка вещей.
Моральный долг.
Это - развитие всех материальных и духовных сил, обращенных к всемогуществу Божиему
3-б. Свобода Бога.
а) Понятие о свободе Бога.
Как из существования вселенной мы умозаключаем о ее Творце, так хотя и аналогично, из факта существования свободной воли у человека мы умозаключаем, что и Бог обладает способностью к деятельности, который при всех условиях необходимых для действий, может действовать или воздерживаться от них. Такую способность к действиям называем свободной волей.
Бог свободен по отношению ко всем видам бытия, существующим вне Его, как в естественном порядке, так и в порядке благодати.
Объяснение. Свободен по отношению ко всем видам бытия, существующим вне Его - это значит, что свобода Бога относится ко всем действиям во вне (ad extra). Следовательно, нельзя утверждать о свободе Бога относительно Его внутренних действий, происходящих в самой сущности=природе Бога (ad intra), т.к. Бог любит и познает себя по необходимости, но можно говорить, что Бог сотворил вселенную и человека в ней свободною волей, т.е. добровольно.
Доказательство. Бог необходимо хочет только необходимого блага (любит и познает себя и т.д.). Всё же, что называем относительным бытием, не может быть желаемым Богом по необходимости, т.к. оно не обладает принудительной силой. Отношение его к Божией воле только относительно, а значит свободно. Поэтому Бог сотворил мир и порядок благодати не по необходимости, а свободно, добровольно, по своей свободной воле (т.е. мог бы и не творить их).
б) Отражение свободы Божией в разумных творениях.
Человек обладает психологической свободой воли, то есть может из многих средств выбрать те или иные средства, ведущие к цели. По мнению св. Фомы, воля не свободна от добра вообще, то есть она не может не хотеть добра, но свободна в выборе средств ведущих к нему.
Человек стремится к свободе в устройстве личной и коллективной жизни, хочет освободиться от природного фатализма и от различных форм хозяйственного, общественного и политического гнёта. Это вытекает из человеческой природы как прообраза свободы Божией. Сближение с Богом - это основа моральной свободы человека, а удаление от Бога способствует возникновению внутреннего фатализма.
Моральный долг.
Забота о сохранении человеческой свободы.
3-в. Святость Бога.
а) Понятие.
Выражение "святой" употребляется довольно часто. Говоря, например: святые одежды, посуда, Церковь, - мы хотим сказать, что данные вещи отделены от других предметов жизненного обихода и предназначены [исключительно] для культа Бога. Говоря, святой человек, святой Иоанн, мы подчеркиваем особую связь данного лица с Богом.
В Ветхом Завете святым называется израильский народ, но не с точки зрения моральной или его заслуги, а с точки зрения особой опеки над ним Бога.
В Новом Завете ап. Павел часто называет святыми христиан, а ап. Петр говорит: "вы... народ святой... некогда не народ, а ныне народ Божий" (1П.2:10). Названия "призванные", "избранные" "святые", в посланиях ап. Павла равнозначны названию христиане. Очевидно, что термин "святые" понимается в правовом значении, как "избранные Богом". Они является Его собственностью через веру и крещение, т.е. находятся в особой связи с Богом. В моральном значении святость, часто св. Писанием называется праведностью, - это свобода от всякого морального зла и жизнь в соответствии с высшей моральной нормой. Святой - это человек, живущий по примеру Иисуса Христа, свободный от морального зла и привязанности к злому. Или это человек свободный от греха и живущий по естественным Божиим законам. Мы говорим о святых на небесах, в чистилище и на земле, обладающих освящающей благодатью.
"Святой Бог", с еврейского "годеш", греческого "хагиос" - означает "вознесенный над вселенной", "обладающий всеми совершенствами". Невозможно точно выразить и определить святость Бога, т.к. Он не подобен ни одной из известных нам вещей. Можно сказать, что Он не только столь велик, что ничье мышление не может представить себе ничего большего. Самое возвышенное понятие о Нём будет всегда недостаточным. Он не понятен и таинственен. В Нем неизреченная глубина бытия, не постигаемая сотворенным разумом. Тогда первое значение выражения "святой" по отношению к Богу, указывает на Его совершенство и вознесение Его надо всем сотворенным. Это онтологическая святость. Именно в таком значении слова "святость" мы молимся: "Святится имя Твое". В библейском языке имя означает существо, поэтому: "Да возвысится существо Твое Боже надо всем и будет признано совершенным, отдельным от творения; да будет оно прославлено и признано всеми". Освящение, или признание Божия имени в человеческой жизни проявляется в мыслях,
чувствах, в воле и в поступках. В "Отче наш" после призвания Бога как Отца, следует прославление Его, состоящее в обращении к Богу и Отцу всего человечества. Значит, в молитве этой вначале следует прославление и лишь потом просьба. Понятие святости в молитве Господней тем самым подчеркивает, прежде всего, величие и совершенство Бога, и только затем подается мысль, что это величие и совершенство представляет собой моральную норму.
Доказательство. Святость в онтологическом значении состоит в совершенстве бытия, в моральном же значении на соответствии моральной норме. Бог бытийно самое совершенное и возвышенное существо надо всем относительным. В Нём моральная норма, действие и Его сущность представляют единство. Из этого умозаключаем о святости Бога.
г) Отражение святости Бога в людях.
Идеал морального благородства, о котором тоскует человек, а также желание некоего прочного бытия основывается на нашем бытийном подобии святейшему Богу.
Святость - это величайшая ценность, требующая много героизма и возбуждающая активность человека, ибо она происходит от Бога, в котором святость является бытием, силой и действием.
Моральный долг.
Воспитывать в человеке стремление к святости.
3-г. Моральные совершенства и добродетели Бога.
а) Выяснение понятий.
Добродетель - это умение в добром. Добродетель там, где существует постоянное совершенствование. В Боге воля идентична разуму и моральной норме, поэтому в Боге не может быть греха, ибо сущность=природа Бога свята.
Следовательно, в узком значении этого слова, нельзя сказать, что в Боге имеются добродетели, но точнее сказать - моральные совершенства.
Некоторые "добродетели" мы приписываем Богу метафорически из-за подобия в результатах действий Бога и человека, например, терпение.
Другие содержатся в Боге лишь виртуально и наивысшим образом, например, воздержанность, чистота,и говорят о Боге также метафорично.
Эти две группы добродетелей формально в Боге не существуют.
Есть добродетели содержащиеся в Боге формально и eminenter (в превосходной степени). Эти добродетели, не имеющие в себе ни одного несовершенства, например, добродетель любви, соединенная с милосердием и добродетель справедливости.
Добродетель существует формально в Боге тогда, если в Нем существует какая-либо черта этой добродетели; виртуально же - когда ничего из данной добродетели, как таковой, в Боге не существует, (т.к. она или касается исключительно телесной природы, например, воздержанность, или требует подчинения, не могущего существовать в Боге, например, добродетель послушания), хотя причиной добродетели является Бог.
Итак, некоторые добродетели существует у Бога формально, и все виртуально. Все они существуют в Нем в изобилии, и потому наши понятия о добродетелях говорят о Боге всегда аналогично, иногда с аналогией соединяется метафора, когда, например, говорим, что Бог гневается.
б) Понятие о совершенстве Бога.
Бог - это любовь и Он любит все творения деятельной любовью, соединенной с милосердием.
Объяснение. Человек любит хорошее (доброе). Из любви происходит милосердие, склоняющее к помощи. В каждой любви должна содержаться внутренняя бескорыстная деятельность. Когда мы называем Бога любовью, то имеем в виду существование видов бытия бескорыстно и деятельно любимых Богом. Божия любовь отличается от человеческой постоянством и предупредительностью в делании добра.
Доказательство. Все существующее желаемо Богом, как бытие и благо. Такого рода желание=хотение - акт воли должен быть назван любовью. По отношению к разумным творениям, могущих ответить Богу взаимностью, существует дружеская любовь. Она проявляет себя особым образом в порядке благодати.
г) Отражение Божией любви в творениях.
Добрые дела совершаемые творениями, особенно разумными, по любви - это лишь малое отражение сделанного Божией любовью. Тоска о человеческой доброжелательности и дружественности связана не только с общественным характером человеческой природы, но также и с её подобием Богу. Извращения в человеческой любви, в какой бы форме они ни проявились, происходят от уменьшения доброжелательности и роста эгоизма. Если любовь не разумна и не соответствует Божественному праву, она становится похотью.
Моральный долг.
"Будем любить друг друга, потому, что любовь от Бога; и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога; потому что Бог есть любовь" (Ин.4,7 - 8).
д) Бог справедлив и милосерден.
Справедливостью называется добродетель, склоняющая нас к воздаянию каждому ему надлежащего. Обычно различают:
- меновую справедливость (justitia commutativa), регулирующую отношения между людьми, на основе строгого равенства между полученным и отданным благом;
- распределительную справедливость, на основе которой происходит распределение благ между творениями в соответствии с требованиями их природы, положения и достоинства.
Милосердием называется деятельная доброжелательность, особенно относительно людей, лишенных какого-либо блага, независимо от добровольной или принудительной его утраты.
Меновая справедливость в Боге может быть только виртуальным образом, т.к. строго говоря, человек не имеет ничего, чего бы не получил от Бога, и потому в отношения между Богом и людьми отсутствует равенство в даваемом и получаемым.
Распределительная справедливость существует в Боге формально, т.к. Бог дает творениям все в соответствии с их природой, способностями и заслугами. Так, Бог карает за действия злые и награждает за добрые. Справедливость Бога происходит от Его мудрости и благости.
Деятельное милосердие Бога - это делание Им добра и устранение недостатков.
Провидение Божие тесно связано с разумом и волей Бога и представляет собой извечный план, в соответствии с которым все творения имеет определенную цель и средства для ее достижения. В уме Бога планы могли бы существовать и при отсутствии творений, но обычно, Божие Провидение связано с сотворением материальной вселенной и разумных существ. Св. Фома определяет Божие Провидение как разумно организованную систему вещей по отношению к их целям. Провидение относится к добродетели рассудительности, и сопровождается памятью о прошлом и пониманием настоящего. С понятием Божия Провидения тесно связано исполнение Его планов, иногда называемое руководством Божиим. Провидение - это наивысший разум и всемогущая воля Божия, благо, справедливо и милосердно руководящая всеми вещами к осуществлению их целей.
2. Критика учения о Божием Провидении.
Св. Фома в своей Сумме теологии перечисляет важнейшие критические замечания относительно [существования] Божественного Провидения:
а) Если существует Бог, как бесконечное добро, то в мире не должно быть никаких недостатков и вообще зла.
б) Опыт учит, что существует случайность и судьба, руководящие всем, и потому нет никакого Провидения.
в) Каждый рассудительный человек старается устранить от себя и ближних всякое зло. Но он бессилен это сделать. Зачем же существует зло? Следовательно, если Бог не может зло устранить, то Он не всемогущ.
И св. Фома ставит дилемму: или Бог не всемогущ и не может, как и человек воспрепятствовать распространению зла, или Он вообще не заботится о своем творении, а, следовательно, Божия Провидения не существует, а значит, нет и Бога.
Это наиболее серьезное и трудное для ответа обвинение. Оно существует с давних времен. Иногда оно встречается в форме: если существует зло, то не должно быть Бога, ибо понятие о Боге всегда соединено с понятием добра, и можно ли одно совместить с другим? Если существует Бог, то откуда же берется зло? А если нет Бога, то откуда же берется добро, которое первичнее зла?
г) В мире природы все необходимо. Следовательно, миром управляет не Бог, а слепая сила, которой все подчинено по необходимости.
д) Как согласовать Божие Провидение со свободой человека? Или руководит Бог и тогда человек не свободен, или руководит человек и тогда Бог не нужен.
е) Некоторые ограничивают руководство Бога лишь общими законами. Такая мысль выдвинута деистами, и она не была чужда Платону и Аристотелю.
3. Источники обвинений.
а) Важнейший источник обвинений против Божия Провидения - это противоречие, существующее в человеческой природе между идеалом добра, справедливости и счастья и страданиями в природе и у человека. Это противоречие стало источником религиозных и философских систем, пытавшихся ответить на вопрос: откуда происходит зло и страдание? Если причиной зла не может быть Бог, то кто же? Возможно, существует другой бог - творец зла и страданий (взгляды персидского дуализма [зороастризма] и гностицизма). Другие вообще не признают зла (оптимистические системы), иные видят в мире только зло (системы крайнего пессимизма).
б) Важный источник обвинений - антропоморфическое понимание человеком Божия Провидения. Человек хотел бы, чтобы Бог, управлял миром по человеческому пониманию и желанию. Но ум и желания человека ограничены и он не знает всей действительности, не только будущего, но и настоящего, мы не знаем ни цели, ни основания, ни способа возникновения той или иной вещи. Человек мало знает даже самого себя, не говоря уже о мире вне него.
Божие Провидение ведет себя по другому, чем люди, т.к. Оно охватывает всё. Оно видит конкретные условия каждого человека и знает, как и при каких обстоятельствах, он достигнет своей внеземной цели, насколько его воля добра.
в) Часто причиной обвинений против Божия Провидения является непризнание сверхъестественной цели человека, что мешает понять проблему страданий и приводит к пессимизму.
г) Одна из причин обвинения - это незнание сложности человеческой природы, её трудностей. Конкретные источники обвинений против Провидения Божия:
- Тяжелые материальные условия при слабой вере.
- Юношеский идеализм при разочаровании горькой жизненной действительностью.
- Антропоморфическое понимание веры в Бога и искание в Боге защиты от трудностей земной жизни.
4. Существование Божия Провидения.
У Бога должно быть Провидение, ибо Бог не только причина самих вещей, но и причина взаимодействия их между собою, образующая определенный порядок, систему во вселенной. Будучи совершенным Умом и Причиной системы вещей, Бог действует разумно. Поэтому Он содержит в Себе идеи всех вещей и определяет им цели. Следовательно, Бог руководит вещами так, чтобы они достигли своей цели.
5. Значение учения о Провидении Божием.
Из сказанного о Божием Провидении, как о силе, направляющей все творения (а значит и человека) к их собственный целям, следует его большое значение для нас.
а) Учение о Божием Провидении связано с понятием Бога. Если мир не дело случая, не результат сил, действующих со слепой необходимостью, но разумного Существа, то каждое творение имеет свою цель и смысл своего существования. Бог, будучи Первопричиной всего, поддерживает их существование. Можно сказать, что Бог допускает существование даже плохих действий, однако зло от таких действий происходит по воле действующего. Но Бог поддерживает существование в таких действиях только хорошего. Бог, будучи всезнающим и вечным знает все действия каждого человека и помогает ему. Эту помощь в соответствии с замыслом Божиим о человеке мы называем Провидением Божиим.
Учение о Божием Провидении вытекает из понятия Бога - Творца и поэтому каждый, признающий существование Бога, должен признать и Провидение Божие. Но не может быть Божия Провидения при отсутствии понимания Бога как Личности. Однако, бывает, что неправильные взгляда на Божие Провидение искажают идею Бога, как Личности, и тем самым отвергает Его. Этим объясняется, что обвинения против Божия Провидения, допускающего зло и страдания, почти всегда связаны с сомнением в существовании самого Бога. Поэтому для сохранения веры в Бога надо верно понимать учение о Божием Провидении.
б) Следует отметить, что только в Новом Завете мы обнаруживаем тесную связь Провидения Божия с любовью к человеку, для которого Бог делает все возможное, сохраняя при этом его свободу. Только в свете учения Нового Завета ясен источник зла - свободная воля человека, отпадающего из-за греха от Бога и потому страдающего.
в) В свете учения о Провидении Божием мы лучше понимаем слова из книги "Бытия": "Наполняйте землю и обладайте ею"(1.28).
Сотворение мира - это результат акта Божией воли, вызвавшей вселенную из небытия к бытию. Божие "да будет" длится постоянно и благодаря ему мы существуем со всем нас окружающим. Человек деятельно соучаствует с Богом в преобразовании действительности. В этом состоит его призвание, долг и одновременно счастье.
6. Учение св. Фомы о Божием Провидении.
1. Существует ли Провидение Божие?
Всякое добро, существующее во Вселенной, происходит от Бога - Творца. Добром же мы называем не только вещи сами по себе, но также и систему их, (взаимное расположение и соподчинение их определенной цели, поставленной Богом). Следовательно, целесообразность системы вещей происходит также от Бога. Он же, творя мир своим мышлением и волей, должен был предварительно иметь в себе идеи всех вещей, устроенных целесообразно, что мы называем Провидением.
Провидение обладает рассудительностью, памятью о прошлом, пониманием настоящего. На их основании оно предвидит будущее. По мнению Аристотеля, рассудительности разумных существ свойственно целенаправленно руководить собой, (например, достижение ими цели своей жизни), или другими (например, семьей, государством). Очевидно, что первого вида рассудительность нельзя приписать Богу. Но Ему следует приписать рассудительность второго вида. И св. Фома цитирует определение Боэция, выражающего эту мысль: "Providentia est ipsa diviina ratio in summo omnium principe constituta, quae cuneta disponit". Из вышесказанного св. Фома умозаключает, что Провидение Божие включает в себя:
- Божий план, называемый Провидением и
- руководство исполнением плана.
Первое извечно, второе - во времени.
Провидение Божие, хотя и содержит в себе акт воли и ума, но оно не есть их сумма, т.к. в Боге разум и воля представляет собою единство, и различаются нами они лишь от несовершенного понимания нами Его существа,
2. Все ли подлежит Божиему Провидению?
Вначале св. Фома излагает по этому вопросу взгляды различных философов.
- Демокрит и эпикурейцы не признавали Божия Провидения, а только действие случая.
- Аристотель, Платон и Моисей Маймонид считали, что Божие Провидение руководит материальным только вообще, за исключением, по мнению Маймонида, людей. О других взглядах, подобных современному пессимизму, св. Фома говорит, что Бог - причина и Творец всего и поэтому все зависит от Него как вообще, так и в конкретности. Бог, как Первопричина по необходимости руководит всеми вещами к свойственным им целям. При этом руководство вещами к свойственным им целям простирается столь далеко, как далеко простирается причинно-следственная связь от Первопричины, а последняя охватывает все. Так как Провидение Божие содержит в себе мысль и действие Бога, то умозаключаем, что Провидение Божие простирается на все, как вообще, так и в конкретности.
Отвечая на обвинения против Провидения Божия, св. Фома учит, что Провидение Божие относится также и к необходимым вещам, ибо Бог-Творец всей природы; человек же только пользуется ее богатствами и благами, поэтому человеческое провидение не может распространяться на все виды естественного бытия, возникших в соответствии с необходимыми законами природы.
Дальше св. Фома говорит, что Провидению Божиему подлежат также все люди, руководствующиеся свободной волей. Правда, в св. Писании написано, что "Он от начала сотворил человека, и оставил его в руке произволения его" (Сир. 15,14), а, следовательно, предоставил его как бы собственным силам, что особенно относится к плохим людям: "Я оставил их упорству сердца их, пусть ходят по своим помыслам" (Пс. 81,13). Но из этих текстов лишь следует, что Бог опекает праведников и грешников по-разному. Оставление последних их собственным силам означает, что Творец не защищает их силою от злости, от последствий греха, который они могут совершить. Провидению Божиему подлегают и праведники и грешники, хотя по-разному, ибо в противном случае те и другие перестали бы существовать.
3. Руководит ли Провидение Божие всем непосредственно?
Как уже отмечалось, Проведение содержит в себе два элемента: извечный план направленности всех вещей к свойственным им целям и исполнение этого плана во времени (последнее называется руководством мира Богом).
Относительно первого элемента надо сказать, что Бог простирает свое Провидение надо всем непосредственно, потому что в своем уме Он имеет идеи всех видов, бытия и того, как они должны стремиться к своим целям.
Относительно второго элемента, т.е. руководства Бога миром, мы утверждаем, что Бог обычно это делает посредством творений и делает это по доброте своей для того, чтобы творения соучаствовали в Его деятельности. Неорганическая и органическая материя управляется посредством определенных законов. Низшие виды бытия управляются высшими, а человек, будучи совершенным существом на земле, - хозяин всего, хотя и сам подлежит вышестоящим над ним законам.
Отвечая на обвинения св. Фома учит, что Бог, простирая свое Провидение на творения, не исключает действия вторичных причин, ибо они исполняют Его план.
4. Придает ли Провидение Божие необходимость предвиденному?
Некоторые вещи Провидение Божие связывает законом необходимости, ибо Оно направляет их к свойственным их природе целям. Важным фактором в управлении Богом мира, кроме доброты Божией в вещах является совершенство вселенной, состоящее в различии степеней бытия. Благодаря этому для осуществления некоторых результатов Бог предусмотрел необходимо действующие причины, чтобы результаты стали неизбежными, для других же в зависимости от обстоятельств, свободно действующие причины.
7. Провидение Божие и страдание.
Под страданием понимается все, что с неприятностью воспринимается человеческой и животной психикой. Сюда относится всякая боль, вызванная телесной болезнью или смертью, несправедливым распределением материальных благ и духовными причинами.
Человечество всегда искало смысл страданий. Об этом говорят книги Ветхого Завета и все главные философские и религиозные системы.
Нельзя Бога считать причиной страданий, т.к. во-первых, это противоречило бы Его доброте, во-вторых, страдания, хотя они и болезненны для нас, представляют собой лишь недостаток добра.
В природном порядке страдания желаемы Богом как фактор развития жизни, ибо всё живущее материально подлежит страданию и смерти. Человек же, вознесенный до сверхъестественного состояния был свободен от страдания и лишь впоследствии подвергся страданиям по причинам, излагаемом о первородном грехе.
Физические страдания и смерть можно частично объяснить их значением:
а) Страдание имеет биологическое эначение, являясь сигналом болезни.
б) Смерть единичных организмов способствует развитию целого вида организмов.
в) Страдание имеет также духовное значение, т.к. учит ценить здоровье, действительное добро, побеждает эгоизм, дает лучшее понимание смысла жизни и иногда является искуплением за грехи.
Попытку решить проблему страдания естественным образом не удовлетворительны, т.к. человек всегда спрашивает, разве всемогущий и милосердный Бог не мог создать мира без страданий?
Смысл страдания становится понятным только в свете откровенной религии, особенно Нового Завета. Хотя Христос и не дал теоретического объяснения тайны страдания и зла, но своей миссией Он обратил внимание на связь между страданием и любовью, а также на зло и ненависть, содержащихся в каждом грехе. Любовь, от которой зависит все - это главное для объяснения зла, всегда происходящего от недостатка любви
Это признает даже нехристианский философ Бергсон. Несмотря на множество оговорок в понимании им всемогущества Бога и его выводов из мистического опыта (главным образом католического) следует признать его мнение о страдании правильным. Оно согласуется с понятием Бога как Совершеннейшей Любви. Кроме того, он считает, что на какой-то высшей степени бытия, переживаемом мистиками, страдания и боль исчезают.
В произведении "О двух источниках морали и религии" находим следующее разъяснение проблемы зла:
Виды бытия сотворены для того, чтобы они любили и были любимы, а создавшую их энергию надо определить как Любовь. Виды бытия, отличные от Бога, являющегося самой Энергией, могли, по мнение Бергсона, возникнуть только во вселенной, и для этой цели она и была сотворена. Бергсон сознает, что такое мнение слишком оптимистично, "ибо страдания проникают всю жизнь, начиная от низшей ступени создания и кончая человеком". Правда, что "страдания происходят от недостатка рассудительности и способности предвидеть, от излишней впечатлительности или от неумеренных потребностей. Моральные страдания происходят часто от наших заблуждений, и они не были бы столь болезненны, если бы мы не были столь впечатлительны. Тем не менее, страдания - это страшная действительность. Нет оснований оптимистически определять зло как меньшее благо, хотя в действительности оно так и есть. Существует эмпирический оптимизм, утверждающий, что:
a) Человечество считает жизнь, взятую в целом за благо, т.к. хочет жить.
б) Истинно мистическая душа всегда радостна, независимо от того, страдает ли она или наслаждается.
На основании вышесказанного можно согласиться с этим и не обвинять Бога. И всё же могут сказать: "Хотя жизнь, взятая в целом, и благо, но разве не лучше обойтись без страдания, и разве может Бог, будучи Любовью, хотеть страдания?".
Бергсон отвечает на это, что у нас нет доказательств, чтобы Бог хотел страданий. "Напрашивается вывод, что если действительно существует начало и если это начало - Любовь, то эта любовь не все может, а, следовательно, она не является Богом. Но тогда возникает проблема: "что в действительности представляет собою всемогущество?" По мнение Бергсона, всемогущество - это псевдоидея, аналогичная понятию ничто; мы не должны создавать вначале некую идею, а затем приписывать ей понятие Бога, и делать из этого выводы о мире, но мы должны опереться на переживания мистиков. У них мы встречаем понятие о всемогуществе Божием, как и "переживание божественного". "Очевидно, что мистики понимают под этим понятием всемогущество и безграничную энергию, невыразимую силу творчества и любви; они не дают нам какого-то определенного понятия, а тем менее определения Бога, чтобы мы могли умозаключить о том, что Он есть или должен быть в мире".
8. Провидение Божие и моральное зло.
Проблема эта сводится к ответу на вопрос, зачем Бог допускает грех на земле в вечности со всеми его последствиями?
Признаемся, что легче ответить на вопрос, зачем существует в мире страдание и все физическое зло, чем ответить на вопрос, зачем существует грех. От страдания, физического зла человек не теряет конечной цели и смысла жизни, то есть Бога. Из-за морального же зла, т.е. из-за греха человек отвращается от Абсолютного Блага, лишается своей цели и притом иногда навсегда. Если мы признаем существование Бога, как Абсолютного Блага, то должны признать, что зло не может происходить от Него, более того - не может существовать независимый бог зла. Мы должны также признать зависимость и подчиненность зла Богу, что оно входит в Его планы. Когда же мы со всем этим согласимся, то проблема становится еще более запутанной: значит Бог допускает грех? Значит, Бог не хочет устранить грех из мира. Если грех возникает по свободной воле творения, то почему Бог ее не ограничит? Если грех существует, значит, он чем-то положителен, значит, он основывается на бытии Божием. Так означает ли это, что Бог хочет греха?
Прежде чем ответить на этот вопрос, посмотрим, как гениальный христианский мыслитель св. Августин, несмотря на трудности, убедился, что Бог является Любовью и как он убедился в разумности допущения греха.
Св. Августин одно время был манихейцем и считал, что все зло может происходить только от Бога зла и никогда от Бога, творящего добро.
В "Исповеди" он описывает свои страдания в поисках ответа на происхождение зла. Он сильно веровал в существование Бога, в Его неизменность и заботу о людях, и что во Христе и св. Писании, основанном на церковном авторитете, Бог указал путь спасения. Но его постоянно мучила проблема причинности зла. Наконец, он убедился в доброте всякого бытия, и в том, что зло - это лишь недостаток блага=добра. Но для чего же Бог допускает зло?
Бог допускает зло, совершаемое свободной волей, т.к. умеет из него извлечь добро. Творение не может позволять себе делать зло, т.к. не умеет извлекать из него добра. Только Бог, будучи всемогущим и всезнающим, может допустить даже грех, чтобы извлечь из него добро для других и даже для самого грешника, который, раскаявшись, может стать даже святым. Для человека, всегда есть опасность, что при допущении зла, он может его пожелать. Для Бога же такой опасности не существует. Бог не хочет греха и не хочет осуждения грешника. В человеке же всегда может проявиться в большей или меньшей степени самолюбие, желающее зла другим.
Бог, будучи наивысшим Благом, допускает зло лишь для извлечения добра. Хотя зло и представляет собою моральный недостаток, но в нем есть и положительные элементы. Именно из них то Бог и извлекает добро.
Может ли человеческий разум познать причины допущения Богом зла? Частично да:
а) Зло вызывает общественную и индивидуальную реакцию. Часто слезы скорби не только исправляют зло, но становятся даже причиною большего добра. Человек, которому больше прощено, иногда больше любит Бога, чем не испытавший Божия милосердия. "Кому мало прощается, тот мало любит" (Лк.7:47).
б) Грехи плохих людей влияют на выработку добродетелей у людей доброй воли.
в) Борьба добра со злом среди людей выявляет Божию справедливость и милосердие. Так, множество человеческих преступлений выявило Божие милосердие, излившееся на человечество в крестной жертве Христа.
г) Великодушное терпение Бога в допущении Им человеческих мятежей свидетельствует о Его большом уважении к данной Им человеку свободе воле.
д) Допущение Богом зла, возможность утраты добра понуждает нас к заботе о его сохранении.
е) Даже вечное наказание, хотя и остается для нас тайной, свидетельствует о Божией любви к нам, т.к. позволяет творению следовать избранным им путем, даже отвергнувши Бога. Бог не имеет ненависти к осужденным душам, т.к. в Нем нет ненависти вообще; только Любовь Его в значительной степени, как бы отступает от них, т.к. добровольно, сознательно и упорно отвергаема ими.
Из вышесказанного мы видим, что Бог уважает свободу воли творений, а также ценность благ могущих быть отвергнутых волей. Блага эти тем более ценны, чем страшнее их утрата.
Мы назвали лишь некоторые блага, приобретаемые допущением зла, их же вероятно значительно больше, только разум наш не может всего познать.
Суммируя все сказанное, можно сказать, что моральное зло - это лишь недостаток добра, вызванное злой волей творений: вначале ангелов, затем первых людей в раю, наконец, каждым наличным грехом.
Для сопоставления теистического понимания зла с другими взглядами, приведем тексты двух философов: пантеиста Спинозы и крайнего пессимиста и мониста Шопенгауэра. По мнению Спинозы, всё существующее представляет собой божество: "В природе нет ничего случайного, но всё детерминировано необходимостью божественной природы так, чтобы оно существовало и действовало определенным образом". Как же он объясняет страдание и зло, необходимо вытекающее из божества? По мнению Спинозы, зла вообще не существует, оно возникает лишь от неправильной оценки умом определенных фактов. Как объяснить страдание, грех, чувство вины, угрызение совести, искупление и т.д.? Почему человеческая природа, будучи необходимым проявлением божественной природы, имеет угрызение совести и ощущение зла? Потому, отвечает Спиноза, что она не понимает природы вещей.
По мнению Шопенгауэра, всё в мире - это страдания и несчастье, т.к. мир, будучи проявлением абсолютной воли, всегда чего-то желающей и постоянно неудовлетворенный, по самой своей природе - страдание. Единственное спасение от него - это отрицание воли к жизни.
Так как желание жизни порождает страдание и несчастье, то надо отречься от воли к жизни и стремиться к небытию, но не путем самоубийства, а лишь посредством отрицания сознательной воли.
Если мы познакомимся еще с взглядами на зло браманизма, буддизма, мусульманства, древнегреческой религии и вообще языческих религий, с взглядами персидского и манихейского дуализма, с взглядами различных философов, пытающихся объяснить зло по-мирски, то увидим отличие от них христианского теизма, суть которого состоит в следующем:
а) Христианство, в соответствия жизненным опытом, признает реальное существование зла со всеми его последствиями (вопреки взглядам крайнего оптимизма).
б) Христианство учит о победе добра над злом с помощью Бога являющегося Наивысшей Любовью.
9. Человеческая жизнь как участие в Провидении Божием.
Бог сотворил вселенную и дал ей закон, в соответствии с которым все в ней стремится к свойственным им целям. Но вселенная не могла бы развиваться и действовать, если бы первый акт - акт творения не сопровождали два последующие: поддержание видов бытия в существовании, и соучастие Бога в деятельности творений. Можно сказать, что Бог не только сотворил мир один раз, но что Он постоянно творит его, поддерживая его существование своею силою. Второй акт - соучастие Бога в деятельности творений относится, прежде всего, к людям как к существам разумным и свободным.
Мы не знаем точно, как выглядел мир после его сотворения Богом, но конечно он отличался от сегодняшнего. Благодаря химическим, механическим законам и радиации, мертвая материя постоянно изменяется. Еще большие изменения происходят в растительном и животном мире. Но особенно изменяет лицо земли человеческая деятельность. Всё это происходит по воле Провидения Божия, желающего, чтобы творения, в соответствии со своей природой, участвовали в реализации Его планов.
Преобразование естественного порядка вещей, обладание землею - это цель всего человечества, но в границах, определенных Богом. Эта направленность человеческой деятельности длится от появления первого человека и ведет к Богу. Человечество, увеличиваясь в численности и совершенствуясь, идет все более широкой дорогой, охватывая все новые области бытия, но границы этой деятельности остаются неизменными.
Каждому, на этом пути человечества Провидением Божиим определено его место, и каждый может смело следовать к нему, но лишь в соответствии с его природой, совестью и волей Божией. Каждый, независимо от его положения и занятия может стремиться к Богу, соучаствуя с Провидением Божиим. Как член семьи, народа и государства, как работник своей профессии, как руководитель сообщества, человек должен развивать свое мышление, свой характер, физические способности. Он может пользоваться природой, но в соответствии с законами, а это означает разумно, ибо только тогда использование её будет полезным и приведет к достижению как земных, так и неземных целей.
ОКОНЧАНИЕ.
1. Бог - наша вечная и конечная цель, достижимая деланием добра.
Все стремится к Богу, на котором как на абсолютном бытии и добре основано все. Люди, будучи одарены разумом и свободною волею, стремятся к Богу сознательно и добровольно. К этому склоняет их сама человеческая природа, ненасытная к добру и постоянно стремящаяся к счастью. Это естественное стремление к добру и счастью еще усиливается особой помощью от Бога, называемой благодатью. Таким образом, онтологический порядок, в котором все сотворенное бытие тяготеет к Абсолютному Благу, соответствует моральному порядку, повелевающему стремиться к личному Богу.
Но, указывая на себя, как на наивысшее счастье и благо человечества, повелевая в заповеди любить себя, Бог не проявляет эгоизма, ибо Бог действительно является наивысшим Благом, является синонимом человеческого счастья. Совершенства Бога, от сознательного прославления Его разумными существами и бессознательно неразумными творениями, нисколько не возрастают.
Прославление Бога разумными творениями - это жизнь в соответствии с законами природы, а в порядке благодати - по Евангелию. И всё это делается, прежде всего, ради блага творений, а не ради умножения блага самого Бога.
К Богу мы можем идти только деланием добра: "соблюди заповеди" (Мф.19.17) - говорил Христос юноше, спрашивавшего о пути ведущем к вечной жизни. В другом месте Христос учил, что первая, важнейшая заповедь - это любить Бога, а вторая, подобно первой - любовь к ближнему (Мф.22:34-40). Ап. Павел же говорил, что человек ничто, если в нем нет любви. (I Кор. 13) .
Если же человек не любит и не делает добра, а лишь пользуется бытием и добротой Бога, то тогда он злоупотребляет Им и вредит своей природе.
2. Земное и будущее счастье состоит в жизни с Богом и в Боге.
Идя к Богу деланием добра, человек приобретает себе постоянное благо и основу вечного счастья. Потому, что все делающее человека счастливым происходит от Бога. Несчастен тот, кто, считая себя счастливым, не признает Бога, ибо, злоупотребляя благами Божиими, тем самым лишается счастья земного, а возможно и вечного. Высшего счастья человек достигает только на небесах посредством созерцания Бога и тесной связи с Ним. На земле также есть счастье, но оно ограничено и относительно, т.к. в земной жизни человек проходит период испытания. К земному счастью относятся слова Христа: "Мир оставляю вам, мир Мой, даю вам; не так как мир дает, Я даю вам" (Ин 14:27). Мир этот состоит на участии в качествах Бога естественной и благодатной жизнью во внутренней жизни Св. Троицы. В стремлении к такому миру и счастью человек достигает их.
На пути к Богу человек, будучи очарован внешним блеском мнимого добра, часто ошибается. Как бы покровителем таких заблуждающихся, переживших и познавших преходящий характер земной жизни является св. Августин. Это он, найдя Бога, сумел, пожалуй, лучше других, выразить тоску человеческого сердца о Боге как Вечном Благе:
"Поздно полюбил я Тебя, Красота, такая древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя! Вот Ты был во мне, а я - был во внешнем и там искал Тебя, в этот благообразный мир, Тобой созданный, вламывался я, безобразный! Со мной был Ты, с Тобой я не был. Вдали от Тебя держал меня мир, которого бы не было, не будь он в Тебе. Ты позвал, крикнул и прорвал глухоту мою; Ты сверкнул, засиял и прогнал слепоту мою; Ты разлил благоухание свое, я вдохнул и задыхаюсь без Тебя. Я отведал Тебя и Тебя алчу и жажду; Ты коснулся меня, и я загорелся о мире Твоем" ("Исповедь" XXVIII, 38).
